شریعت، [a] شریعت ، شریعت ، شریعت یا سیریه ( عربی : شریعة ، به معنای «راه (به سوی آب)») مجموعه‌ای از قوانین دینی است که بخشی از سنت اسلامی را تشکیل می‌دهد [1] [2]. ] [3] بر اساس متون مقدس اسلام ، به ویژه قرآن و حدیث . [1] در اصطلاح اسلامی، شریعت به قانون لایتغیر و ناملموس الهی اشاره دارد . برخلاف فقه ، که به تفاسیر علمای اسلام [4] [5] [6] (کاربرد عملی شریعت به یک معنا) استناد می‌کند، که در طول قرن‌ها توسط آرای حقوقی صادره از سوی فقهای صاحب‌صلاحیت به تفصیل و توسعه یافته است ، همواره در کنار آن استفاده می‌شده است. حقوق عرفی از همان آغاز در تاریخ اسلام . [7] [8] در دادگاه ها توسط قضات منصوب شده توسط حاکم اعمال می شود ، [4] [6] با قوانین مختلف اقتصادی، کیفری و اداری صادر شده توسط حاکمان مسلمان ادغام شده است . [9]
نظریه سنتی فقه اسلامی چهار منبع را برای احکام الشریعه می‌شناسد : قرآن ، سنت (یا احادیث معتبر )، اجماع (اجماع الامه) ( عربی : إجماع الأمة ) - یک کل. اجماع جامعه اسلامی یا اجماع الائمه ( عربی : إجماع الائـمـة ) - اجماع مراجع دینی [10] ) و استدلال قیاسی . [یادداشت 1] [13] چهار مکتب حقوقی اسلام سنی - حنفی ، مالکی ، شافعی و حنبلی - روش‌هایی را برای استخراج احکام از منابع کتاب مقدس با استفاده از فرآیندی به نام اجتهاد (تلاش ذهنی) توسعه دادند. [4] [5] فقه سنتی دو شاخه اصلی حقوق، مناسک و معاملات اجتماعی را متمایز می کند . زیربخش های حقوق خانواده ، روابط (تجاری، سیاسی / اداری ) و حقوق جزا ، در طیف وسیعی از موضوعات. [4] [6] احکام آن به همان اندازه که موازین اخلاقی را مورد توجه قرار می دهد، [14] [15] اعمال را به یکی از پنج دسته : واجب ، مستحب ، خنثی ، منفور و حرام اختصاص می دهد . [4] [5] [6]
با گذشت زمان و با ضرورت‌های تحولات جامعه‌شناختی، بر اساس مطالعات تفسیری مذکور، مکاتب حقوقی پدید آمدند که منعکس‌کننده ترجیحات جوامع و حکومت‌های خاص و نیز علما یا امامان اسلامی در کاربرد نظری و عملی قوانین و مقررات است. اگرچه شریعت علاوه بر جنبه‌های دیگر آن (به‌ویژه از دیدگاه اسلامگرایان معاصر ) به‌عنوان شکلی از حکومت [16] مطرح می‌شود، اما برخی از پژوهشگران تاریخ اولیه اسلام را که توسط اکثر مسلمانان الگوبرداری و تعالی یافته‌اند ، نه دوره‌ای می‌دانند . زمانی که شریعت حاکم بود، اما نوعی « بسط عربی سکولار » بود. [17] [18]
رویکردها به شریعت در قرن بیست و یکم بسیار متفاوت است و نقش و تغییرپذیری شریعت [19] در دنیای در حال تغییر به موضوعی فزاینده در اسلام تبدیل شده است. [5] فراتر از تفاوت‌های فرقه‌ای ، بنیادگرایان از اجرای کامل و بدون سازش «شریعت دقیق/ناب» بدون تعدیل حمایت می‌کنند، [2] [20] در حالی که مدرنیست‌ها استدلال می‌کنند که می‌توان/باید آن را با حقوق بشر و سایر مسائل معاصر مطابقت داد. مانند دموکراسی، حقوق اقلیت ها ، آزادی اندیشه ، حقوق زنان و بانکداری توسط فقه جدید. [21] [22] [23] در کشورهای اکثریت مسلمان، قوانین سنتی به طور گسترده با [5] [24] مورد استفاده قرار گرفته اند یا توسط مدل های اروپایی تغییر یافته اند. رویه های قضایی و آموزش حقوقی نیز با رویه اروپایی مطابقت یافته است. [5] در حالی که قوانین اساسی اکثر ایالات با اکثریت مسلمان حاوی اشاراتی به شریعت است، قوانین آن تا حد زیادی فقط در قوانین خانواده حفظ شده است. [5] احیای اسلامی در اواخر قرن بیستم، دعوت جنبش‌های اسلامی را برای اجرای کامل شریعت، از جمله مجازات‌های بدنی حدود ، مانند سنگسار ، به همراه داشت . [5] [25]
مردم عرب زبان خاورمیانه از کلمه شریعت برای معرفی یک دین نبوی در کلیت آن استفاده می کنند. [26] برای مثال، شریعت موسی به معنای شریعت یا دین موسی است و شریعت می‌تواند در مورد هر ایمان توحیدی به معنای «دین ما» باشد. [26] شریعت در گفتمان اسلامی به مقررات دینی حاکم بر زندگی مسلمانان اشاره دارد. [26] برای بسیاری از مسلمانان، این کلمه صرفاً به معنای «عدالت» است و آنها هر قانونی را که عدالت و رفاه اجتماعی را ترویج می‌کند، مطابق با شریعت می‌دانند. [5] شریعت اولین درهای اربعه و پایین ترین مرتبه در راه خدا در تصوف و در شاخه های اسلام متاثر از تصوف مانند اسماعیلیه و علویان است . باید از شریعت به طریقت رسید و از آنجا به معرفه و سرانجام به حقیقه رسید . در هر یک از این دروازه ها 10 طبقه وجود دارد که درویش باید از آنها عبور کند. [27]
یان میشیل اتو مراحل تکاملی فهم را با تمایز چهار معنایی که اصطلاح شریعت در گفتارها بیان می کند، خلاصه می کند. [28]
یک اصطلاح مرتبط القانون الاسلامی ( القانون الإسلامی ، قانون اسلامی)، که از کاربرد اروپایی در اواخر قرن نوزدهم به عاریت گرفته شد، در جهان اسلام برای اشاره به یک نظام حقوقی در چارچوب یک دولت مدرن استفاده می شود. [29]
معانی اولیه کلمه عربی شریعه از ریشه š-r-ʕ گرفته شده است . [26] مطالعات فرهنگ‌شناختی دو حوزه اصلی کلمه را می‌توان بدون مفهوم دینی ظاهر کرد. شریعه و مشتقات آن در متونی که محیطی شبانی یا عشایری را تداعی می‌کنند، به آبیاری حیوانات در یک چاله آب دائمی یا در ساحل دریا اشاره دارد. یکی دیگر از زمینه های استفاده به مفاهیم کشیده یا طولانی مربوط می شود. [30] این کلمه با کلمه عبری saraʿ שָׂרַע هم خانواده است و احتمالاً منشأ معنای "راه" یا "مسیر" است. [30] برخی از محققان آن را به عنوان یک کلمه باستانی عربی توصیف می کنند که به معنای "راهی است که باید دنبال شود" (مشابه اصطلاح عبری Halakhah ["راه رفتن"])، [31] یا "مسیری به سمت چاله آب" [32] [33] و استدلال می کنند که پذیرش آن به عنوان استعاره ای از شیوه زندگی تعیین شده الهی از اهمیت آب در یک محیط بیابانی خشک ناشی می شود. [33]
در قرآن شریعت و شریعت همزاد آن هر کدام یک بار به معنای «راه» یا «راه» آمده است. [26] [34] [35] کلمه شریعه به طور گسترده توسط یهودیان عرب زبان در قرون وسطی استفاده می شد، که رایج ترین ترجمه برای کلمه تورات در ترجمه عربی قرن دهم تورات توسط سعدیا گاون بود . [26] استفاده مشابهی از این اصطلاح را می توان در نویسندگان مسیحی یافت. [26] عبارت عربی شریعة الله ( شریعة الله « قانون خدا » ) ترجمه رایجی است برای תורת אלוהים ( « قانون خدا » در عبری) و قانونς τοῦ θεοῦ ( « قانون خدا » در یونانی در عهد جدید [روم. 7 ] : 22]). [36] در ادبیات اسلامی، شریعت بر خلاف فقه که به تفسیر یک محقق از آن اشاره دارد، قوانین یا پیام پیامبر یا خدا را بیان می کند . [37]
در آثار قدیمی‌تر مربوط به حقوق انگلیسی زبان در اواخر قرن نوزدهم / اوایل قرن بیستم، کلمه مورد استفاده برای شریعت شری بود . [38] این، همراه با نوع فرانسوی chéri ، در زمان امپراتوری عثمانی مورد استفاده قرار می‌گرفت و از ترکی şer'(i) است . [39]
در ادیان عربی جاهلی می توان مقالاتی را که ممکن است مقدمات شریعت و مناسک به شمار آید، یافت . حج ، صلوات و زکات در کتیبه‌های صفایی-عربی پیش از اسلام دیده می‌شود ، [40] و تداوم در جزئیات فراوان، به‌ویژه در مناسک حج و عمره امروزی قابل مشاهده است . [41] نظم پوشش ، که بین برده ها [42] و زنان آزاد در اسلام تمایز قائل می شود ، نیز با تمایزات مشابهی که در تمدن های پیش از اسلام دیده می شود، منطبق است. [43] [44] قصاص عملی بود که به عنوان ابزاری برای حل و فصل درگیری های بین قبیله ای در جامعه عرب پیش از اسلام استفاده می شد . اساس این قطعنامه این بود که یکی از اعضای قبیله ای که قاتل به آن تعلق داشت برای اعدام برابر با وضعیت اجتماعی فرد مقتول به خانواده مقتول تحویل داده شد. [45] «شرط برابری اجتماعی» به معنای اعدام یکی از اعضای قبیله قاتل بود که معادل مقتول بود. به عنوان مثال، فقط یک برده را می توان برای یک برده و یک زن را برای یک زن کشت. در موارد دیگر، غرامت ( دیه ) می تواند به خانواده مقتول پرداخت شود. علاوه بر این درک پیش از اسلام، بحثی در مورد اینکه آیا می توان یک مسلمان را برای یک غیر مسلمان در دوره اسلامی اعدام کرد یا خیر، اضافه کرد. آيه اصلي اجرا شده در اسلام آيه 178 بقره است : «اي مؤمنان، قصاص در قصاص قوم كشته شده بر شما مقرر شده است. بهای را، بگذار به عرف پایبند باشد و بهای آن را خوب بپردازد».
بر اساس دیدگاه سنت گرایان ( اطهری ) مسلمانان، احکام عمده شریعت بدون «تحول تاریخی» مستقیماً از پیامبر اسلام حضرت محمد (ص) نقل شده است [46] و ظهور فقه اسلامی ( فقه ) نیز به زمان حیات حضرت محمد (ص) باز می گردد. [5] [6] در این دیدگاه، اصحاب و پیروان او، آنچه را که انجام می‌داد و مورد تأیید او قرار می‌داد، الگو ( سنت ) قرار دادند و این اطلاعات را در قالب حدیث به نسل‌های بعدی منتقل کردند . [5] [6] این گزارش‌ها ابتدا به بحث‌های غیررسمی و سپس به اندیشه‌های حقوقی نظام‌مند منجر شد که با بیشترین موفقیت در قرن‌های هشتم و نهم توسط فقهای استاد ابوحنیفه ، مالک بن انس ، شافعی و احمد بن حنبل بیان شد. که به عنوان بنیانگذاران مکاتب حقوقی حنفی ، مالکی ، شافعی و حنبلی ( مذهب ) فقه اهل سنت تلقی می شوند. [6]
مورخان جدید نظریه های جایگزینی در مورد شکل گیری فقه ارائه کرده اند. [5] [6] در ابتدا محققان غربی خطوط کلی روایت سنت گرا را پذیرفتند. [47] در اواخر قرن نوزدهم، یک فرضیه رویزیونیستی تأثیرگذار توسط ایگناک گلدزیهر مطرح شد و در اواسط قرن بیستم توسط جوزف شاخت توضیح داده شد. [6] شاخت و دیگر محققان [48] استدلال کردند که پس از تسخیر جوامع کشاورزی و شهری بسیار پرجمعیت‌تر با قوانین موجود و نیازهای قانونی، تلاش‌های اولیه مسلمانان برای تدوین هنجارهای حقوقی [یادداشت 2] به قرآن [یادداشت 3] و محمد (ص ) توجه داشت. احادیث تنها یکی از منابع حقوقی است که نظرات شخصی فقها، رویه حقوقی مردم مغلوب و احکام و تصمیمات خلفا نیز از منابع معتبر است. [53]
بر اساس این نظریه، بیشتر احادیث متعارف، علیرغم تلاش علمای حدیث برای از بین بردن جعلیات، از حضرت محمد(ص) سرچشمه نگرفته، بلکه در واقع در تاریخ بعدی ایجاد شده است. [یادداشت 5] پس از آنکه پذیرفته شد که هنجارهای حقوقی باید به طور رسمی در منابع کتاب مقدس استوار شوند، طرفداران قواعد فقهی مورد حمایت حدیث، زنجیره های انتقال حدیث را به اصحاب محمد گسترش دادند. [6] از نظر وی معمار واقعی فقه اسلامی، شافعی (متوفی 820م/204ق) بود که این ایده (که هنجارهای حقوقی باید به طور رسمی در منابع کتاب مقدس پایه گذاری شوند) و سایر عناصر حقوقی کلاسیک را تدوین کرد. نظریه در اثر خود الرساله ، [6] [47] اما مجموعه‌ای از قوانین اسلامی که بر اساس تقدم احادیث محمد نبود، مقدم بر او بود.
در حالی که منشأ حدیث همچنان موضوع مناقشه علمی است، این نظریه (گلدزیهر و شاخت) اعتراضاتی را به همراه داشته است و مورخان مدرن عموماً مواضع محتاطانه‌تر و متوسطی اتخاذ می‌کنند [47] و عموماً پذیرفته شده است که فقه اولیه اسلامی توسعه یافته است. از ترکیبی از اعمال اداری و مردمی که بر اساس دستورات دینی و اخلاقی اسلام شکل گرفته است. [55] [5] [56] برخی از جنبه‌های قوانین و آداب و رسوم پیش از اسلام در سرزمین‌هایی که پس از فتوحات اولیه تحت حاکمیت مسلمانان قرار گرفتند را ادامه داد و جنبه‌های دیگر را با هدف رفع نیاز عملی به ایجاد موازین اسلامی اصلاح کرد. رفتار و قضاوت در مورد اختلافات ناشی از جوامع اسلامی اولیه. [57] اندیشه فقهی به تدریج در محافل مطالعاتی توسعه یافت، جایی که علمای مستقل برای آموختن از استاد محلی و بحث در مورد موضوعات دینی گرد هم می آمدند. [57] [58] در ابتدا، این حلقه ها در عضویت خود سیال بودند، اما با گذشت زمان، مکاتب حقوقی منطقه ای متمایز حول مجموعه های مشترک اصول روش شناختی متبلور شدند. [5] [58] از آنجا که حدود مکاتب به وضوح مشخص شد، صلاحیت اصول اعتقادی آنها به فقیهی استاد از دوران پیشین واگذار شد که از این پس به عنوان مؤسس مکتب معرفی شد. [5] [58] در طول سه قرن اول اسلام، تمام مکاتب حقوقی خطوط کلی نظریه حقوقی کلاسیک را پذیرفتند که بر اساس آن قوانین اسلامی باید ریشه محکمی در قرآن و حدیث داشته باشد. [5] [59]
فقه به طور سنتی به دو حوزه اصول فقه (اصول فقه ) که به مطالعه مبانی نظری فقه می‌پردازد، و فروع فقه (فرع فقه ) که به شرح احکام اختصاص دارد،بر اساس این اصول [6] [12]
فقه كلاسيك اسلامي به چگونگي تفسير و تفسير منابع ديني كه در چارچوب «اصول رويه‌اي» در چارچوب آن قابل اعتماد تلقي مي‌شوند، از قبيل ابزارهاي زباني و بلاغي ، اشاره مي‌كند تا با در نظر گرفتن مقاصد و مسالحي خاص، براي موقعيت‌هاي جديد قضاوت كنند. عبارات متنی معمولاً تحت عناوین ساده متضاد مورد بررسی قرار می گیرند: عام و خاص، امر و نهی، مبهم و روشن، حقیقت و استعاره. همچنین شامل روش‌هایی برای اثبات صحت حدیث و تعیین زمانی است که قوت قانونی یک قطعه کتاب مقدس با بخشی که در تاریخ بعدی نازل می‌شود، لغو می‌شود . [6]
منابع قضاوت در فقه کلاسیک تقریباً به دو دسته تقسیم می شود: منقولات (قرآن و حدیث) و عقلیات (اجما، قیاس، اجتهاد و غیره). [60] برخی از آنها (اقلیات) را محصول الهیات مکتبی و منطق ارسطویی می دانند . [61] این بحث مهمی در میان فقهیان سنتی بود که در ایجاد احکامی مانند استخراج احکام از متون دینی و نیز بسط، تحدید، لغو یا به تعویق انداختن این احکام با توجه به شرایط جدید، چقدر باید به روشهای عقلانی فضا داده شود. با توجه به هدف و فایده، همراه با جامعه شناسی های جدید، در مواجهه با شرایط متغیر. [62]
در این زمینه، در دوره کلاسیک، علما از نظر جایگاه « عقل » در مقابل ناقل به گروه‌هایی (در میان سایر تقسیمات مانند تقسیمات سیاسی) تقسیم می‌شدند: [63] کسانی که به نقل تکیه می‌کنند ( اطهریان ، اهل الحدیث ، متکیان به عقل ( اهل کلام ، معتزله و اهل الرئیه ) و کسانی که سعی در یافتن راه میانه بین این دو نگرش داشتند، مانند ابوالحسن الاش. عاری در علم کلام [64] در عصر کلاسیک اسلام، بین گروه‌ها و فرقه‌ها و فرقه‌های عقل‌گرا (عقلیون، معتزله ، کلامیه ) و سنت‌گرایان (نقلیون، لفظ‌گرایان، اهل حدیث ) درگیری‌های خشونت‌آمیز وجود داشت. در فهم قرآن و حدیث، [65] همانطور که در مثال میهن دیده می شود . [66] [67] اگرچه در ابتدا به نظر می رسید که عقل گرایان در این کشمکش دست برتر را به دست آوردند، اما با ظهور لفظ گرایی، معتزله در تاریخ فرو رفت و لفظ گرایی با به دست آوردن حامیان به حیات خود ادامه داد. [65]
در این زمینه، صورت بندی دیدگاه اهل سنت را می توان به صورت زیر خلاصه کرد: عقل انسان موهبتی از جانب خداوند است که باید در تمام ظرفیت خود از آن استفاده کرد. [68] با این حال، استفاده از عقل به تنهایی برای تشخیص حق از باطل کافی نیست و برهان عقلی باید محتوای خود را از مجموعه معارف متعالی نازل شده در قرآن و از طریق سنت محمدی استخراج کند. [11] [68] نظریه کلاسیک فقه اهل سنت علاوه بر قرآن و سنت، دو منبع دیگر حقوق را می شناسد: اجماع فقهی ( اجماء ) و استدلال قیاسی ( قیاس ). [55] از این رو کاربرد و حدود قیاس و نیز ارزش و حدود اجماع را در کنار سایر اصول روش شناختی مورد مطالعه قرار می دهد که برخی از آنها را فقط مکاتب حقوقی معینی پذیرفته اند. [6] این دستگاه تفسیری تحت عنوان اجتهاد گرد هم آمده است که به تلاش یک فقیه در تلاش برای دستیابی به حکمی در یک مسئله خاص اشاره دارد. [6]
نظریۀ فقه شیعه اثنی عشری با مذاهب اهل سنت با تفاوت هایی از جمله شناخت عقل ( عقل ) به عنوان منبع قانون به جای قیاس و بسط مفهوم سنت به احادیث ائمه تقابل دارد . [11] [69]
محقق اسلامی رشید رضا (1865-1935 م) چهار منبع اساسی شریعت اسلامی را که مورد توافق همه مسلمانان سنی است، فهرست می‌کند : «منابع [معروف] تشریع در اسلام، چهار منبع هستند: قرآن ، سنت ، اجماع امت و اجتهاد توسط فقهای ذی‌صلاح» [70] تمامیت متنی و الوهیت قرآن که در اسلام سنتی از منابع اولیه به شمار می‌رود ، قابل تردید، سهل‌انگاری یا موضوع قرار نمی‌گیرد . نقد و کمدی صحت احادیث تنها از طریق سلسله روایت قابل تردید است. اعمال خلاف آن ممکن است به عنوان انکار و ارتداد مجازات شود. با این حال، برخی از محققان معتقدند که منابع اولیه نیز ممکن است بر خلاف دانش سنتی تکامل یافته باشند. گرد آر پوین ، لارنس کنراد ، پاتریشیا کرون و جوزف شاخت با بررسی نسخه های خطی اولیه قرآن ، [71] کتاب های سیره نوشته شده در اوایل اسلام، [72] تغییرات در سنت و اصطلاحات حدیثی [73] [74 ] به این نتایج رسیدند. ] [75] [76] و به ترتیب سندهای روایت [77] . فراتر از اینها، مصطفی اوزتورک به تحولات عقیدتی اسلامی اشاره می کند که منجر به تغییراتی در فقه و احکام شد. ابتدا مسلمانان معتقد بودند که خدا در آسمان زندگی می کند چنانکه احمد بن حنبل می گوید: «هر کس بگوید الله در همه جا هست، بدعت گذار و کافر است، باید او را به توبه دعوت کرد، اما اگر چنین نکرد کشته شود». این درک بعداً تغییر می کند و جای خود را به این درک می دهد که «خدا را نمی توان مکانی تعیین کرد و او همه جا هست». [78]
فقط آیات متعددی از قرآن ارتباط مستقیم قانونی دارند و در چند حوزه خاص از جمله ارث متمرکز شده اند ، هر چند آیات دیگری به عنوان منبعی برای اصول کلی استفاده شده است که فروعات حقوقی آنها با ابزارهای دیگری شرح داده شده است. [5] [79] ادبیات اسلامی قوانینی را که می توان در شریعت با قرآن مرتبط کرد « حدود » (به معنای حدود تعیین شده از سوی خداوند) نامیده است.
مجموعه احادیث رهنمودهای حقوقی دقیق و عملی تری ارائه می دهد، اما از همان ابتدا مشخص شد که همه آنها معتبر نیستند. [5] [79] دانشمندان اولیه اسلامی معیارهای شخصی را برای ارزیابی صحت آنها با ارزیابی قابل اعتماد بودن افراد فهرست شده در زنجیره انتقال آنها ایجاد کردند. [79] این مطالعات مجموعه وسیع روایات نبوی را به چندین هزار حدیث «صحیح (به ظاهر گردآورندگان)» محدود کرد که در چندین مجموعه متعارف گردآوری شده بود. [79] احادیثی که همزمان از آنها نقل شده، متوتر تلقی می شدند . با این حال، اکثریت قریب به اتفاق احادیث تنها توسط یک یا چند ناقل نقل شده است و بنابراین دیده می شود که تنها دانش احتمالی را به دست می دهد. [79] [55] عدم قطعیت با ابهام زبان موجود در برخی از احادیث و آیات قرآنی بیشتر شد. [79] اختلاف نظر در مورد شایستگی نسبی و تفسیر منابع متنی به محققین حقوقی آزادی عمل قابل توجهی در تدوین احکام جایگزین داد. [5]
مقاصد (اهداف یا مقاصد) شریعت و مصلحا (رفاه یا منافع عمومی) دو آموزه کلاسیک مرتبط هستند که نقش برجسته‌ای در دوران مدرن بازی می‌کنند. [92] [93] [94] ابوحامد غزالی ، عزالدین بن عبدالسلام و ابواسحق شاطیبی از مصلح و مداسید به عنوان معادل استفاده کردند. [95] [96] مترادف اصطلاح مقاصد عشّاریع عبارت‌اند از: مقاصد عش‌شاریع («نیات قانونگذار»)، مقصید عطشری («نیات قانونگذار»)، روخیت عش -شارث. شریعت»)، حکمت تشریع («حکمت تشریع») و فلسفات التشریع («فلسفه تشریع»). [97]
اولین بار غزالی (متوفی 1111) آنها را به وضوح بیان کرد . وی استدلال کرد که مقاصد و مصلاح هدف کلی خداوند از آشکار ساختن شریعت الهی است و هدف خاص آن حفظ پنج امر ضروری سعادت انسان است: دین و زندگی. و عقل و اولاد و مال. [98]
اگرچه اکثر فقهای عصر کلاسیک، مصلاح و مقاصد را به عنوان اصول مهم حقوقی می شناختند، در مورد نقشی که باید در شریعت اسلام ایفا کنند، نظرات متفاوتی داشتند. [92] [94] برخی از فقها آنها را به عنوان دلایل کمکی می دانستند که با منابع کتاب مقدس و استدلال قیاسی مقید شده اند. [92] [99] دیگران آنها را به عنوان یک منبع "مستقل" قانون می دانستند که اصول کلی آن می توانست استنتاج های خاص را بر اساس نامه کتاب مقدس نادیده بگیرد . [92] [100] در نظر گرفتن مقاصد و مصلاح به عنوان منبع «مستقل» شریعت - به جای منبع کمکی - راه را برای نقد و سازماندهی مجدد احکام در چارچوب مقاصد و مصلاحه هموار می کند، [101] بنابراین (از جمله حدود ) که غالباً از نظر ارزش‌های امروزی مورد انتقاد قرار می‌گیرد و مشکل‌آمیز تلقی می‌شود، [102] از نظر اهداف شرعی و منافع اجتماعی جای خود را به موارد جدیدی خواهد داد. عبدالله بن بیه با رویکردی فراتر می رود که هدف و فایده را در میان منابع شریعت در اولویت قرار می دهد و آن را قلب «اصول فقه» اعلام می کند. [101]
در حالی که دیدگاه اخیر توسط اقلیتی از فقهای کلاسیک وجود داشت، در دوران معاصر به اشکال مختلف توسط دانشمندان برجسته ای که به دنبال تطبیق قوانین اسلامی با شرایط متغیر اجتماعی با استفاده از میراث فکری فقه سنتی بودند، مورد حمایت قرار گرفت. [92] [55] [93] این محققان فهرست مقاصد را گسترش دادند تا اهداف شریعت مانند اصلاحات و حقوق زنان را در بر گیرد ( رشید رضا ). عدالت و آزادی ( محمد غزالی )؛ و حقوق بشر و کرامت ( یوسف القرضاوی ). [92]
اجتهاد روشن کرد. « تلاش جسمانی » یا « ذهنی » [103] به استدلال مستقل توسط یک متخصص حقوق اسلامی ، [104] یا اعمال ذهنیت فقیه در یافتن راه حل برای یک مسئله حقوقی [103] بر خلاف تقلید ( انطباق با سابقه)اجتهاد). [104] [105] بر اساس نظریه، اجتهاد مستلزم تخصص در زبان عربی، کلام، متون دینی و اصول فقه ( اصول فقه )، [104] است و در متون معتبر و مورد اعتماد به کار نمی رود ( قرآن) . و حديث ) با توجه به سؤال يا در جايي كه اجماع علمي موجود ( اجما ) وجود دارد، مبهم تلقي مي‌شوند. [103] عالمی کهاجتهاد می کند « مجتهد» نامیده می شود . [103] [106]
در طول پنج قرن اول اسلامی ، اجتهاد در میان مسلمانان سنی ادامه یافت. بحث و جدل پیرامون اجتهاد از آغاز قرن دوازدهم آغاز شد. [107] در قرن چهاردهم، فقه اسلامی فقهای برجسته اهل سنت را برانگیخت تا بیان کنند که مسائل اصلی حقوقی مطرح شده و سپس اجتهاد به تدریج محدود شد. [103] در عصر جدید، این امر باعث ایجاد این تصور در میان دانشمندان مستشرق و بخش‌هایی از عموم مسلمانان شد که به اصطلاح «دروازه اجتهاد » در آغاز دوران کلاسیک بسته شده بود. [103] [108]
از قرن هجدهم، اصلاح‌طلبان اسلامی شروع به فراخوانی برای ترک تقلید و تأکید بر اجتهاد کردند که آن را بازگشتی به ریشه‌های اسلامی می‌دانستند. [103] طرفداری از اجتهاد به ویژه با مدرنیسم اسلامی و جنبش های سلفیه همراه بوده است . در میان مسلمانان معاصر در غرب، دیدگاه‌های جدیدی از اجتهاد پدید آمده است که بر ارزش‌های اخلاقی ماهوی بر مفاهیم فقهی سنتی تأکید دارد. [103]
فقهای شیعه تا قرن دوازدهم از اصطلاح اجتهاد استفاده نمی کردند. به استثنای زیدیه ، شیعیان امامی اولیه در نکوهش اجتهاد در زمینه حقوق ( احکام ) اتفاق نظر داشتند تا اینکه شیعیان عقاید مختلف معتزله و فقه کلاسیک اهل سنت را پذیرفتند . [103] [111] پس از پیروزی اصولیان که قانون را بر اصول ( اصول ) استوار می کردند بر اخباری ها ("سنت گرایان") که بر گزارش ها یا روایات ( خبر ) تاکید می کردند تا قرن نوزدهم، اجتهاد به یک جریان اصلی شیعه تبدیل شد. [112]
روند کلاسیک اجتهاد این اصول شناخته شده عمومی را با روش های دیگری ترکیب کرد که توسط همه مکاتب حقوقی پذیرفته نشد، مانند استحسان (ترجیح فقهی)، استصحاب (در نظر گرفتن مصالح عمومی) و استصحاب (فرض استمرار). [55]
با توجه به اينكه قاعدتاً در ميان منابع شرع، سلسله مراتب و رده‌بندي قدرت وجود داشت. [113] [114] برای مثال، یک زیرمجموعه یا یک منبع کمکی نمی‌تواند حکمی را که به وضوح در منبع اصلی بیان شده است حذف کند یا عملی را ممنوع کند که اگرچه در دوره نبوی شناخته شده و انجام شده است. اگر به مثالی از جمله لغو صحت نکاح متعه توجه کنیم که در قرآن 4:24 [115] به آن اشاره شده و منع نشده است (اهل سنت کلمات مورد استفاده در آیه مربوطه را با عباراتی که برای توصیف به کار رفته است ترجمه می کنند . ازدواج معمولی) از نظر اهل سنت توسط محمد در اواخر عمرش تحریم شده است [116] و به گفته شیعیان توسط عمر «بنا به نظر خود» و با تکیه بر قدرت. فرقه شیعه فقه عمر را که از ابتدا اقتدار سیاسی و مذهبی او را رد کردند، قبول نداشتند.
فقه به همان اندازه که به موازین اخلاقی توجه دارد، در پی آن است که نه تنها آنچه را که قانونی است و غیر قانونی است، بلکه آنچه را که اخلاقاً درست و نادرست است، تثبیت کند. [14] [15] احکام شرعی به یکی از پنج دسته معروف به «قسمت های پنج گانه» ( الحکم الخمسه ) تقسیم می شوند: واجب ( فرح یا واجب )، مستحب ( مندوب یا مستحب )، خنثی ( مباخ )، مذموم. ( مکروه ) و حرام ( حرام ). [5] [12]
انجام فعل حرام یا عدم انجام فعل واجب گناه یا جرم است. [5] از اعمال مذموم باید پرهیز کرد، اما در دادگاه گناه و مجازات محسوب نمی شود. [5] [117] دوری از اعمال مذموم و انجام مستحبات در زندگی اخروی دارای ثواب است، در حالی که اعمال خنثی مستلزم هیچ حکمی از جانب خداوند نیست. [5] [117] فقها در مورد اینکه اصطلاح حلال سه دسته اول را شامل می شود یا چهار دسته اول اختلاف دارند. [5] حکم شرعی و اخلاقی بستگی به این دارد که آیا فعل از روی ناچاری ( حاراء ) و به قصد زیربنایی ( نیه ) صورت گرفته باشد، همانطور که در اصل حقوقی «اعمال بر حسب قصد [ارزیابی می‌شوند]» بیان شده است. [5]
فقه حنفی هر دو اصطلاح را مترادف نمی داند و بین « فرد » و « واجب » فرق می گذارد; در فقه حنفی دو شرط برای تحمیل حکم فرد لازم است. 1. ناس ، (در اینجا فقط آیات قرآن را می توان به عنوان دلیل پذیرفت، نه احادیث ) 2. بیان متن مربوط به موضوع باید به اندازه ای واضح و دقیق باشد که اجازه تفسیرهای دیگر را ندهد. اصطلاح واجب برای موقعیت هایی به کار می رود که واجد شرایط دوم نباشد. [118] با این حال، این درک ممکن است برای توضیح هر موقعیت کافی نباشد. مثلاً حنفی ها 5 نماز یومیه را فرا می پذیرند. اما برخی از گروه‌های دینی مانند قرآنیان و شیعیان که در این که قرآن موجود امروزی یک منبع دینی است، تردیدی ندارند، از همین آیات استنباط می‌کنند که به صراحت دستور به دو یا سه بار خواندن نماز داده شده است [119] [120] [121] ] [122] نه 5 بار. علاوه بر این، در ادبیات دینی، واجب برای انواع نیازهای دینی، بدون بیان تعریف فقهی، بسیار به کار می رود.
.jpg/1280px-Prof._Dr._Mustafa_%C3%96zt%C3%BCrk_(cropped).jpg)
حدود شش آیه به نحوه لباس پوشیدن یک زن هنگام حضور در جمع می پردازد. [126] علمای مسلمان در چگونگی فهم این آیات اختلاف نظر داشته‌اند و برخی گفته‌اند که حجاب امری است که باید انجام شود [127] [نکته 6] و برخی دیگر به سادگی نمی‌گویند. [132] [یادداشت 7]
همانطور که در بالا و در بسیاری از مثال های دیگر دیده می شود، طبقه بندی ذهنی است. به عنوان مثال، اعتقاد به وجود و معجزات اولیا به عنوان «شرط» برای اسلام ارتدکس توسط بسیاری از نویسندگان برجسته اهل سنت مانند الطحاوی و نسفی [134] [135] مطرح شده و در سنی ها و تشیع سنتی پذیرفته شده است. . اما این تفاهم همراه با ابراز احترام و زیارت قبور اولیای الهی، از سوی جنبش های پاکدامنی و احیاگر اسلامی مانند سلفی گری ، وهابیت و تجدد اسلامی به عنوان بدعت غیرقابل قبول تلقی می شود . [136] تصمیم خاص دینی که «ویژه» یک شخص، گروه، نهاد، رویداد، موقعیت، عقیده و عمل در عرصه‌های مختلف زندگی است و معمولاً شامل تأیید یا عدم تأیید یک حکم است، فتوا نامیده می‌شود . مجازات های تعزیری که خارج از قوانین قصاص و حدود است ، تدوین نشده و تشخیص و اجرای آن به ابتکار و اختیار قاضی یا مرجع سیاسی است. [5] [137]
صلاحیت مربوط به افراد شخصی است و مثلاً در قصاص یا تصمیمات جبران خسارت ، فقیه باید «برچسب‌های شخصی» مانند جنسیت ، آزادی ، موقعیت دینی و اجتماعی مانند مؤمن ، کافر ، مستمع را در نظر بگیرد. ، ذمی ، مرتد و .... مبلغین اسلامی پیوسته بر اهمیت ادله تأکید می کنند و در محاکمه از قاضی انتظار نمی رود که برابری را بین محاکمه کنندگان رعایت کند بلکه از قاضی انتظار می رود که عادلانه یا متعادل عمل کند. فقه سنتی بیان می کند که مسئولیت شرعی و شرعی از رُشَد شروع می شود .
حوزه فروع الفقه (فرع های فقه) به طور سنتی به عبادات (آیین یا اعمال عبادی) و معمالات (روابط اجتماعی) تقسیم می شود. [6] [56] بسیاری از فقها بدنه فقه ماهوی را به «ربعات اربعه» که تشریفات، بیع، ازدواج و جراحات نامیده می شود، تقسیم کردند. [138] هر یک از این اصطلاحات به طور مجازی برای موضوعات مختلفی به کار می‌رفتند. [138] به عنوان مثال، سه ماهه فروش شامل مشارکت، ضمانت، هدایا، و وصیت، از جمله موضوعات دیگر است. [138] آثار فقهی به صورت دنباله‌ای از موضوعات کوچک‌تر تنظیم می‌شدند که هر کدام «کتاب» ( کتاب ) نامیده می‌شدند. [6] [138] اهمیت ویژه آیین با قرار دادن بحث آن در ابتدای کار مشخص می‌شد. [6] [138]
برخی از مورخان حوزه ای از حقوق کیفری اسلامی را متمایز می کنند که چندین مقوله سنتی را ترکیب می کند. [5] [137] [12] چندین جنایت با مجازات های مقرر در کتاب مقدس به عنوان حدود شناخته می شوند . [5] حقوقدانان محدودیت های مختلفی را ایجاد کردند که در بسیاری از موارد عملاً اعمال آنها را غیرممکن می کرد. [5] سایر جرایم متضمن صدمه بدنی عمدی بر اساس نسخه‌ای از lex talionis که مجازاتی مشابه جرم ( قصاص ) تعیین می‌کند، مورد قضاوت قرار می‌گیرند، اما بزه‌دیدگان یا وارثان آنها می‌توانند غرامت پولی ( دیه ) را بپذیرند یا مرتکب را عفو کنند. فقط برای ضرر غیر عمدی دیه می شود. [5] [137] سایر پرونده های کیفری از دسته تعزیر است که هدف مجازات اصلاح یا بازپروری مجرم است و شکل آن عمدتاً به تشخیص قاضی واگذار می شود. [5] [137] در عمل، از اوایل تاریخ اسلام، پرونده‌های جنایی معمولاً توسط دادگاه‌های حاکم یا پلیس محلی با استفاده از رویه‌هایی رسیدگی می‌شد که فقط به شریعت مرتبط بودند. [6] [137]
دو ژانر اصلی ادبیات فروع عبارتند از مختصر (خلاصه اجمالی حقوق) و مبسوط (تفسیر مبسوط). [6] مختارها رساله‌های تخصصی کوتاه یا مروری کلی بودند که می‌توانستند در کلاس درس استفاده کنند یا توسط قضات مشورت کنند. [6] [5] [139] یک مبسوط ، که معمولاً شرحی بر مختاسر ارائه می‌کرد و می‌توانست به ده‌ها جلد بزرگ برسد، احکام جایگزین را با توجیه‌های آنها ضبط می‌کرد که اغلب با انبوه موارد و تمایزات مفهومی همراه بود. [6] [139] اصطلاحات ادبیات حقوقی محافظه کارانه بود و به حفظ مفاهیمی تمایل داشت که ارتباط عملی خود را از دست داده بودند. [6] در عین حال، چرخه تلخیص و تفسیر به حقوق دانان هر نسل اجازه می داد تا یک قانون اصلاح شده را برای پاسخگویی به شرایط متغیر اجتماعی بیان کنند. [139] ژانرهای فقهی دیگر عبارتند از قواعد (فرمول های مختصر که به دانش آموز کمک می کند اصول کلی را به خاطر بسپارد) و مجموعه هایی از فتاوای یک عالم خاص. [5]
فقه کلاسیک به عنوان «یکی از دستاوردهای بزرگ فکری اسلام» [140] توصیف شده و اهمیت آن در اسلام با الهیات در مسیحیت مقایسه شده است . [یادداشت 8]
مذاهب اصلی اهل سنت عبارتند از: مذاهب حنفی ، مالکی ، شافعی و حنبلی . [56] آنها در قرن نهم و دهم ظهور کردند و تا قرن دوازدهم تقریباً همه فقها خود را با یک مدهب خاص همسو کردند. [143] این چهار مکتب اعتبار یکدیگر را به رسمیت می شناسند و در طول قرن ها در بحث های حقوقی با هم تعامل داشته اند. [143] [56] احکام این مکاتب در سراسر جهان اسلام بدون محدودیت‌های منطقه‌ای انحصاری اجرا می‌شود، اما هر کدام در نقاط مختلف جهان تسلط یافتند. [143] [56] برای مثال، مکتب مالکی در شمال و غرب آفریقا غالب است. مکتب حنفی در آسیای جنوبی و مرکزی; مکتب شافعی در مصر سفلی، شرق آفریقا و آسیای جنوب شرقی. و مدرسه حنبلی در شمال و مرکز عربستان. [143] [56] [5] قرون اول اسلامی نیز شاهد تعدادی از مداحان سنی کوتاه مدت بود. [6] مکتب ظهیری که معمولاً به عنوان منقرض شده شناخته می شود، همچنان بر اندیشه حقوقی تأثیر می گذارد. [6] [56] [143] توسعه مکاتب فقهی شیعه در امتداد اختلافات کلامی رخ داد و منجر به تشکیل مذاهب اثنی عشری ، زیدی و اسماعیلی شد که تفاوت آنها با مکاتب حقوقی اهل سنت تقریباً به همان ترتیب اختلافات است. در میان مدارس اهل سنت [6] [5] مکتب حقوقی اباضی ، متمایز از مذهب سنی و شیعه، در عمان غالب است. [56]
دگرگونی‌های نهادهای حقوقی اسلامی در عصر جدید، پیامدهای عمیقی برای نظام مداحی داشته است. [143] رویه حقوقی در اکثر کشورهای جهان اسلام تحت کنترل سیاست دولت و قوانین دولتی قرار گرفته است، به طوری که نفوذ مداح ها فراتر از مناسک شخصی بستگی به وضعیتی دارد که در نظام حقوقی ملی به آنها اعطا می شود. [143] تدوین قوانین ایالتی معمولاً از روشهای تخیور (انتخاب احکام بدون محدودیت در یک مذهب خاص) و تلفیق (ترکیب بخش‌هایی از احکام مختلف در یک سؤال) استفاده می‌کرد. [143] متخصصان حقوقی که در دانشکده های حقوق مدرن آموزش دیده اند تا حد زیادی جایگزین علمای سنتی به عنوان مفسر قوانین حاصل شده اند. [143] جنبش‌های اسلامی جهانی در مواقعی به مذاهب مختلف توجه کرده‌اند و در مواقع دیگر به جای فقه کلاسیک، تمرکز بیشتری بر منابع کتاب مقدس گذاشته‌اند. [143] مکتب حنبلی، با التزام شدید خود به قرآن و حدیث، جریان های محافظه کار تفسیر مستقیم کتاب مقدس توسط جنبش های سلفی و وهابی را برانگیخته است . [143] جریان‌های دیگر، مانند شبکه‌های علمای اندونزی و علمای اسلامی مقیم کشورهای اقلیت مسلمان، بدون تمرکز بر سنت‌های یک مدهب، تفاسیر لیبرالی از شریعت اسلام را پیش بردند. [143]
شریعت به طور سنتی توسط مفتی ها تفسیر می شد . در طول چند قرن اول اسلام، مفتی ها متخصصان حقوق خصوصی بودند که معمولاً مشاغل دیگری نیز داشتند. آنها فتوا (نظرات حقوقی)، عموماً رایگان، در پاسخ به سؤالات افراد غیرحضوری یا درخواست مشورت از سوی قضات صادر می کردند که به صورت کلی بیان می شد. فتواها مرتباً در دادگاه‌ها تأیید می‌شدند، و در غیر این صورت، معمولاً به این دلیل بود که فتوا با نظر حقوقی معتبرتر مخالفت می‌کرد. [144] شأن فقها را شهرت علمی آنها تعیین می کرد. [145] [146] اکثر آثار حقوقی کلاسیک، نوشته شده توسط فقها، تا حد زیادی بر اساس فتوای مفتیان برجسته است. [145] این فتواها بر خلاف احکام دادگاه که فقط در مورد مورد نظر معتبر بود، به عنوان نوعی سابقه قانونی عمل می کرد. [147] اگرچه مفتی های مستقل هرگز ناپدید نشدند، از قرن دوازدهم به بعد، حاکمان مسلمان شروع به انتصاب مفتی های حقوق بگیر برای پاسخ به سؤالات مردم کردند. [148] در طول قرن‌ها، مفتی‌های سنی به تدریج در بوروکراسی‌های دولتی گنجانده شدند، در حالی که فقهای شیعه در ایران به تدریج از اوایل دوران مدرن یک مرجع مستقل را مطرح کردند. [149]
.jpg/1280px-Samarkand,_Registan,_Ulugbek_Medressa_(6238565020).jpg)
قوانین اسلام در ابتدا در محافل مطالعاتی که در مساجد و خانه های شخصی گرد هم می آمدند تدریس می شد. معلم با کمک شاگردان پیشرفته، توضیحاتی در مورد رساله های مختصر حقوق ارائه کرد و درک دانش آموزان از متن را بررسی کرد. این سنت در مدارس ، که در قرون 10 و 11 گسترش یافت، ادامه یافت . [150] [151] مدارس مؤسسات آموزش عالی بودند که عمدتاً به مطالعه حقوق اختصاص داشتند، اما دروس دیگری مانند الهیات، پزشکی و ریاضیات را نیز ارائه می دادند. مجموعه مدرسه معمولاً شامل مسجد، پانسیون و کتابخانه بود. توسط یک وقف (وقف خیریه) نگهداری می شد که حقوق اساتید، معاش دانشجویان و هزینه های ساخت و نگهداری را پرداخت می کرد. در پایان یک دوره، استاد مجوز ( اجازه ) را اعطا کرد که صلاحیت دانشجو را در موضوع آن تأیید می کرد. [151] دانشجویانی که در رشته حقوق تخصص داشتند، برنامه درسی متشکل از مطالعات مقدماتی، عقاید یک مذهب خاص، و آموزش مباحثات حقوقی را تکمیل می کردند و در نهایت پایان نامه ای می نوشتند که مجوز تدریس و صدور فتوا را به آنها می داد. [148] [150]
قاضی (قاضی) عهده دار دادگاه قاضی ( مهکما ) بود که دادگاه شرعی نیز نامیده می شد . قاضیان در شریعت اسلامی آموزش دیدند، هرچند نه لزوماً در حدی که برای صدور فتوا لازم باشد. [5] [152] پرسنل دادگاه همچنین شامل تعدادی دستیار بودند که نقش های مختلف را انجام می دادند. [153] قضات از لحاظ نظری در تصمیم گیری های خود مستقل بودند، اگرچه توسط حاکم منصوب می شدند و اغلب تحت فشار اعضای نخبگان حاکم در جایی که منافعشان مطرح بود، مواجه می شدند. [148] نقش قاضیان ارزیابی ادله، احراز حقایق و صدور حکم بر اساس احکام لازم الاجرای فقه اسلامی بود. [5] قاضی قرار بود از مفتی فتوا بخواهد اگر معلوم نبود قانون چگونه باید در مورد آن اعمال شود. [5] [154] از آنجایی که نظریه حقوقی اسلام تمایز بین حقوق خصوصی و عمومی را به رسمیت نمی شناسد، رویه های دادگاه برای پرونده های مدنی و کیفری یکسان بود و شاکی خصوصی را ملزم به ارائه مدرک علیه متهم می کرد. نوع اصلی شواهد، شهادت شفاهی شاهد بود. استانداردهای شواهد برای پرونده های جنایی به قدری سختگیرانه بود که حتی برای پرونده های ظاهراً روشن، اغلب به سختی می توان محکومیت را به دست آورد. [5] اکثر مورخان بر این باورند که به دلیل این هنجارهای رویه ای سختگیرانه، دادگاه های قاضی در مراحل اولیه صلاحیت خود را در مورد پرونده های جنایی از دست دادند که در عوض در انواع دیگر دادگاه ها رسیدگی می شد. [155]
اگر اتهامی منجر به صدور حکم در دادگاه قاضی نمی شد، شاکی اغلب می توانست آن را در نوع دیگری از دادگاه به نام دادگاه مظالم که توسط شورای حاکم اداره می شد پیگیری کند. [5] منطق دادگاه‌های مظالم (اصلاً اشتباهات، شکایات) رسیدگی به خطاهایی بود که دادگاه‌های شرعی قادر به رسیدگی به آنها نبودند، از جمله شکایت از مقامات دولتی. فقهای اسلامی معمولاً در آن حضور داشتند و قاضی غالباً به عنوان نایب حاکم، ریاست دادگاه را بر عهده داشت. [5] [148] قرار بود احکام مظالم با روح شرع منطبق باشد، اما مقید به قانون یا محدودیت های دادرسی دادگاه های قاضی نبود. [5] [154]
پلیس ( شورتا ) که در پیشگیری و تحقیق از جرم ابتکار عمل داشت، دادگاه های خود را اداره می کرد. [148] دادگاه های پلیس مانند دادگاه های مظالم، ملزم به احکام شرعی نبودند و از اختیارات اعمال مجازات های اختیاری برخوردار بودند. [155] یکی دیگر از ادارات حفظ نظم عمومی، محتسب (بازرس بازار) بود که متهم به جلوگیری از تقلب در معاملات اقتصادی و تخلف از اخلاق عمومی بود. [148] محتسب در تعقیب این نوع جرایم نقش فعالی برعهده داشت و بر اساس عرف محلی مجازات هایی را در نظر گرفت . [155]
بافت اجتماعی جوامع اسلامی پیشامدرن تا حد زیادی توسط جوامع نزدیک سازماندهی شده حول گروه های خویشاوندی و محله های محلی تعریف می شد. درگیری‌های بین افراد این امکان را داشت که به درگیری بین گروه‌های حامی آنها تبدیل شود و زندگی کل جامعه را مختل کند. دعوای قضایی به عنوان آخرین راه حل برای مواردی که میانجیگری غیررسمی شکست خورده بود تلقی می شد. این نگرش در اصل حقوقی «توافق دوستانه بهترین حکم است» ( السلح سید الاحکام ) منعکس شد. در منازعات دادگاهی، قاضیان عموماً کمتر به نظریه حقوقی توجه داشتند تا رسیدن به نتیجه ای که به منازعان امکان می داد روابط اجتماعی قبلی خود را از سر بگیرند. این را می توان با اجتناب از ضرر کلی برای طرف بازنده یا صرفاً دادن فرصتی به آنها برای بیان موضع خود در انظار عمومی و به دست آوردن اندازه ای از اثبات روانی انجام داد. [156] [157] شریعت اسلام، قضات را ملزم به آشنایی با آداب و رسوم محلی می‌دانست و آنها تعدادی دیگر از وظایف عمومی را در جامعه انجام می‌دادند، از جمله میانجیگری و داوری، نظارت بر کارهای عمومی، حسابرسی مالی وقف، و رسیدگی به منافع یتیمان [152] [155]
برخلاف فرهنگ‌های پیشامدرن که در آن سلسله حاکم قانون را اعلام می‌کرد، قوانین اسلامی توسط علمای دینی و بدون دخالت حاکمان تدوین شد. قانون اقتدار خود را نه از کنترل سیاسی، بلکه از مواضع عقیدتی جمعی مکاتب حقوقی (مذهب) به عنوان مفسران متون مقدس به دست آورد. علما (علمای دینی) در اداره امور جمعی نقش داشتند و به عنوان نمایندگان جمعیت مسلمان در مقابل سلسله های حاکم که قبل از عصر جدید ظرفیت محدودی برای حکومت مستقیم داشتند، عمل می کردند . [158] نخبگان نظامی برای مشروعیت دینی بر علما تکیه می کردند و حمایت مالی از نهادهای مذهبی یکی از ابزارهای اصلی است که این نخبگان از طریق آن مشروعیت خود را تثبیت کردند. [159] [158] علما به نوبه خود به حمایت نخبگان حاکم برای ادامه فعالیت نهادهای مذهبی وابسته بودند. اگرچه روابط بین حاکمان سکولار و علمای دینی در زمان‌ها و مکان‌های مختلف دستخوش تغییرات و دگرگونی‌هایی شد، اما این وابستگی متقابل ویژگی تاریخ اسلام تا آغاز عصر جدید بود. [160] [158] علاوه بر این، از آنجایی که شریعت دارای احکام کمی در چندین حوزه از حقوق عمومی بود، حاکمان مسلمان توانستند مجموعه‌های مختلفی از قوانین اقتصادی، کیفری و اداری را خارج از صلاحیت فقهای اسلامی وضع کنند که معروف‌ترین آنها قانون است . از قرن پانزدهم توسط سلاطین عثمانی اعلام شد. [9] امپراتور مغول اورنگ زیب (1658-1707) قانون ترکیبی موسوم به فتاوای علمگیری را بر اساس فتواهای حنفی و همچنین تصمیمات دادگاه های اسلامی صادر کرد و آن را برای همه جوامع دینی در مورد قانون اعمال کرد. شبه قاره هند . این تلاش اولیه برای تبدیل قوانین اسلامی به قوانین ایالتی نیمه مدون باعث شورش علیه حکومت مغول شد. [161]
شریعت کلاسیک هم در قواعد دعاوی مدنی و هم در اجرای قوانین جزایی، بین زن و مرد، بین مسلمان و غیر مسلمان، و بین افراد آزاد و بردگان تمایز قائل شده است. [5]
شریعت اسلامی سنتی جامعه ای مردسالار با مردی در راس خانواده فرض می کند. [162] مکاتب حقوقی مختلف هنجارهای حقوقی مختلفی را تدوین کردند که می‌توانستند به نفع مردان یا زنان دستکاری شوند، [163] اما زنان عموماً از نظر قواعد ارث و شهادت شهود در مضیقه بودند، که در برخی موارد شهادت زن عملاً به عنوان نیمی از شهادت یک مرد تلقی می شود. [162] تعهدات مالی مختلفی که بر شوهر تحمیل می‌شد به عنوان یک عامل بازدارنده در برابر طلاق یک‌طرفه عمل می‌کرد و معمولاً به زن اهرم مالی در دادرسی طلاق می‌داد. [163] زنان در دادگاه های شرعی هم به عنوان شاکی و هم به عنوان متهم در پرونده های مختلف فعال بودند، اگرچه برخی ترجیح دادند که توسط یکی از بستگان مرد وکالت داشته باشند. [164] [5]
شریعت برای تنظیم امور جامعه مسلمانان بود. [5] غیر مسلمانان ساکن تحت حکومت اسلامی دارای وضعیت قانونی ذمی بودند که مستلزم تعدادی از حمایت ها، محدودیت ها، آزادی ها و نابرابری های قانونی از جمله پرداخت مالیات جزیه بود . [165] جوامع ذمی دارای استقلال قانونی برای قضاوت در امور داخلی خود بودند. پرونده‌های مربوط به اصحاب دعوا از دو گروه مذهبی مختلف در صلاحیت دادگاه‌های شرعی قرار می‌گرفت، [5] که در آن (برخلاف دادگاه‌های سکولار) [166] شهادت شهود غیرمسلمان علیه مسلمان در پرونده‌های جنایی غیرقابل پذیرش بود [167] یا اصلاً. [168] این چارچوب قانونی با درجه سختی متفاوتی اجرا شد. در برخی دوره ها یا شهرها، ظاهراً همه ساکنان بدون توجه به وابستگی مذهبی خود از یک دادگاه استفاده می کردند. [5] امپراتور مغول اورنگ زیب قوانین اسلامی را بر همه رعایای خود تحمیل کرد، از جمله مقرراتی که به طور سنتی فقط برای مسلمانان قابل اجرا بود، در حالی که گفته می شود برخی از اسلاف و جانشینان وی جزیه را لغو کردند. [161] [169] طبق سوابق عثمانی، زنان غیرمسلمان پرونده های خود را زمانی به دادگاه شریعت می بردند که انتظار نتیجه مطلوب تری در مورد مسائل زناشویی، طلاق و اموال داشتند تا در دادگاه های مسیحی و یهودی. [170] با گذشت زمان، غیرمسلمانان در امپراتوری عثمانی می‌توانستند کم و بیش از دادگاه‌های اسلامی استفاده کنند. به عنوان مثال، در سال 1729 در دادگاه اسلامی در گالاتا فقط دو درصد از پرونده ها مربوط به غیر مسلمانان بود در حالی که در سال 1789 غیرمسلمانان بخشی از سی درصد پرونده ها بودند. [171] سوابق دربار عثمانی همچنین نشان دهنده استفاده زنان غیر مسلمان سابق از دادگاه های اسلامی است. [172] از آنجایی که برای غیرمسلمانان داشتن مسلمانان و برای مردان غیرمسلمان ازدواج با زنان مسلمان در امپراتوری عثمانی غیرقانونی بود، گرویدن به اسلام برای زنان غیرمسلمان گزینه ای برای رهایی از همسر یا ارباب بود. آنها نمی خواستند تابع باشند. [172] با این حال، این به احتمال زیاد منجر به دوری جستن توسط جامعه سابقشان می شود. [172]
فقه کلاسیک برده داری را به عنوان یک نهاد مشروع می شناسد و آن را تنظیم می کند. [162] این قانون به بردگان حقوق و حمایت های خاصی اعطا می کرد و وضعیت آنها را نسبت به قوانین یونان و روم بهبود می بخشید و سناریوهایی را که بر اساس آن مردم می توانستند به بردگی بگیرند محدود می کرد. [173] [174] با این حال، بردگان نمی توانستند ارث ببرند یا قراردادی را منعقد کنند و از جهات مختلف تابع اراده ارباب خود بودند. [173] [174] کار و دارایی بردگان متعلق به ارباب بود، که او همچنین حق تسلیم جنسی بردگان مجرد خود را داشت. [174] [175]
ناتوانی‌های قانونی رسمی برای برخی گروه‌ها با فرهنگ حقوقی همزیستی داشت که شریعت را بازتابی از اصول جهانی عدالت می‌نگریست که شامل حمایت از ضعیفان در برابر بی‌عدالتی‌های قوی‌تر می‌شد. این تصور با رویه تاریخی دادگاه‌های شریعت تقویت شد، جایی که دهقانان «تقریباً همیشه» بر علیه مالکان ستمگر پیروز شدند و غیرمسلمانان غالباً در مناقشات علیه مسلمانان، از جمله شخصیت‌های قدرتمندی مانند فرماندار استانشان، پیروز شدند. [176] [177] در مسائل خانوادگی، دادگاه شریعت به عنوان مکانی تلقی می‌شد که در آن حقوق زنان می‌توانست در برابر تجاوزات شوهرشان استیفا شود. [5]
از قرن هفدهم، قدرت‌های اروپایی شروع به گسترش نفوذ سیاسی بر سرزمین‌های تحت سلطه سلسله‌های مسلمان کردند و در پایان قرن نوزدهم، بیشتر جهان اسلام تحت سلطه استعمار قرار گرفت. اولین حوزه هایی از قوانین اسلامی که تحت تأثیر قرار گرفت معمولاً قوانین تجاری و کیفری بود که مانع از اداره استعمار شد و به زودی با مقررات اروپایی جایگزین شد. [178] قوانین تجاری اسلامی نیز با قوانین اروپایی (بیشتر فرانسوی) در کشورهای مسلمان جایگزین شد که استقلال رسمی خود را حفظ کردند، زیرا این کشورها به طور فزاینده ای به سرمایه غربی متکی شدند و نمی توانستند تجارت بازرگانان خارجی را که حاضر به تسلیم نبودند از دست بدهند. احکام اسلامی [5]
اولین تغییرات قابل توجه در سیستم حقوقی هند بریتانیا در اواخر قرن 18 توسط فرماندار بنگال وارن هستینگز آغاز شد . طرح اصلاحات حقوقی هاستینگز، یک سیستم دادگاه چند لایه را برای جمعیت مسلمان متصور بود که یک طبقه متوسط از قضات بریتانیایی که توسط حقوقدانان اسلامی محلی مشاوره می‌شدند، و یک طبقه پایین‌تر از دادگاه‌ها توسط قاضی‌ها اداره می‌شد. هاستینگز همچنین دستور داد کتاب راهنمای کلاسیک فقه حنفی، الهدایه ، از عربی به فارسی و سپس انگلیسی ترجمه شود که بعداً با متون دیگری تکمیل شد. [179] [180] این ترجمه ها قضات بریتانیایی را قادر ساختند تا بر اساس ترکیبی از احکام شرعی و آموزه های حقوق عمومی ، به نام شریعت اسلامی، احکام صادر کنند و نیاز به استناد به مشورت علمای محلی را که به آنها بی اعتماد بودند، از بین برد. در بافت سنتی اسلامی، متن مختصری مانند الهدایه به عنوان مبنایی برای تفسیر کلاس درس توسط یک استاد مورد استفاده قرار می‌گیرد و آموزه‌هایی که از این طریق آموخته می‌شود با صلاحدید قضایی، در نظر گرفتن آداب و رسوم محلی و در دسترس بودن نظرات حقوقی مختلف در دادگاه میانجیگری می‌شود. که می تواند با حقایق پرونده مطابقت داشته باشد. استفاده بریتانیایی ها از الهدایه ، که به معنای تدوین سهوی شریعت بود، و تفسیر آن توسط قضات آموزش دیده در سنت های حقوقی غربی، اصلاحات قانونی بعدی را در جهان اسلام پیش بینی کرد. [179] [181]
مدیران بریتانیایی احساس می‌کردند که قوانین شریعت اغلب به مجرمان اجازه می‌دهد تا از مجازات بگریزند، به عنوان نمونه شکایت هستینگز مبنی بر اینکه قوانین اسلامی «بر ملایم‌ترین اصول و بر انزجار از خونریزی بنا شده است». [179] در طول قرن نوزدهم، قوانین کیفری و سایر جنبه‌های نظام حقوقی اسلامی در هند با قوانین بریتانیا جایگزین شد، به استثنای قواعد شرعی که در قوانین خانواده و برخی معاملات اموال حفظ شد. [179] [180] در میان تغییرات دیگر، این اصلاحات باعث لغو برده داری، ممنوعیت ازدواج کودکان و استفاده بسیار بیشتر از مجازات اعدام شد. [182] [180] سیستم حقوقی حاصل، معروف به قانون انگلیسی-محمدی ، توسط بریتانیایی ها به عنوان الگویی برای اصلاحات قانونی در سایر مستعمراتشان تلقی شد. مانند بریتانیایی ها در هند، دولت های استعماری معمولاً به دنبال به دست آوردن اطلاعات دقیق و معتبر در مورد قوانین بومی بودند، که آنها را بر آن داشت تا متون حقوقی کلاسیک اسلامی را بر رویه قضایی محلی ترجیح دهند. این امر، همراه با تصور آنها از قوانین اسلامی به عنوان مجموعه ای از قواعد انعطاف ناپذیر، منجر به تأکید بر اشکال سنت گرایانه شریعت شد که در دوره پیش از استعمار به طور جدی اعمال نمی شد و به عنوان تأثیری سازنده بر سیاست هویت مدرن مسلمانان عمل می کرد. جهان [180]
در طول دوران استعمار، حاکمان مسلمان به این نتیجه رسیدند که نمی‌توانند در برابر فشار اروپا مقاومت کنند مگر اینکه ارتش‌های خود را مدرن‌سازی کنند و دولت‌های تحت مدیریت مرکزی را مطابق با مدل‌های غربی بسازند. در امپراتوری عثمانی ، اولین چنین تغییراتی در حوزه حقوقی شامل قرار دادن وقف های مستقل سابق تحت کنترل دولت بود. این اصلاح که در سال 1826 به تصویب رسید، خزانه عمومی را با هزینه وقف غنی کرد و در نتیجه حمایت مالی برای آموزش سنتی حقوقی اسلامی را از بین برد. در نیمه دوم قرن نوزدهم، سیستم سلسله مراتبی جدیدی از دادگاه های سکولار ایجاد شد تا مکمل و در نهایت جایگزین اکثر دادگاه های مذهبی شود. دانشجویانی که امیدوارند در سیستم قضایی جدید مشاغل حقوقی را دنبال کنند، به طور فزاینده ای تحصیل در مدارس سکولار را بر مسیر سنتی آموزش حقوقی با چشم اندازهای ضعیف مالی ترجیح می دهند. [183] اصلاحات تنظیمات در قرن 19 شاهد تجدید سازماندهی قوانین مدنی اسلامی و قوانین جزایی سلطانی بر اساس الگوی قانون ناپلئونی بود . [56] در دهه 1870، کدی از قانون مدنی و آیین دادرسی (به استثنای ازدواج و طلاق)، به نام Mecelle ، برای استفاده در دادگاه های شرعی و سکولار تولید شد. زبان ترکی را به نفع طبقه حقوقی جدید که دیگر صلاحیت اصطلاح عربی فقه سنتی را نداشتند، پذیرفت. این قانون مبتنی بر قانون حنفی بود، و نویسندگان آن نظرات اقلیت را بر عقاید معتبر انتخاب کردند، زمانی که احساس می‌شد که «مطابق با شرایط کنونی» بهتر است. Mecelle به عنوان یک قانون (رمز سلطانی) اعلام شد که بیانگر ادعای بی‌سابقه‌ای از اقتدار دولت بر قانون مدنی اسلامی بود که به طور سنتی حفظ علما بود. [183] قانون حقوق خانواده عثمانی در سال 1917 رویکردی نوآورانه را اتخاذ کرد که از آراء اقلیت و اکثریت همه مذاهب سنی با هدف نوسازی استفاده می کرد. [25] جمهوری ترکیه که پس از انحلال امپراتوری عثمانی پدیدار شد ، دادگاه های شرعی خود را لغو کرد و قوانین مدنی عثمانی را با قانون مدنی سوئیس جایگزین کرد ، [56] اما قوانین مدنی عثمانی برای چندین دهه در اردن، لبنان به قوت خود باقی ماند. ، فلسطین، سوریه و عراق. [25] [56]
غرب زدگی نهادهای حقوقی و گسترش کنترل دولتی در تمامی عرصه های حقوقی که از دوران استعمار آغاز شد، در دولت-ملت های جهان اسلام ادامه یافت. [184] دادگاه‌های شریعت در ابتدا مانند زمان‌های قبل در کنار دادگاه‌های دولتی به حیات خود ادامه دادند، اما این دکترین که دادگاه‌های سلطانی باید آرمان‌های شریعت را اجرا کنند به تدریج با هنجارهای قانونی وارد شده از اروپا جایگزین شد. رویه های دادگاه نیز با رویه اروپایی مطابقت داشت. اگرچه اصطلاحات اسلامی قادی و محکمه (محکمه قاضی/ شریعت) حفظ شد، اما عموماً به معنای قاضی و دادگاه در معنای غربی است. در حالی که در دادگاه سنتی شریعت همه طرفین وکالت خود را داشتند، در دادگاه‌های مدرن توسط وکلای حرفه‌ای که در دانشکده‌های حقوق به سبک غربی تحصیل کرده‌اند نمایندگی می‌شوند و احکام در دادگاه تجدیدنظر قابل بررسی است. در قرن بیستم، اکثر کشورها سیستم موازی دادگاه های شرعی را لغو کردند و همه پرونده ها را تحت یک سیستم دادگاه مدنی ملی قرار دادند. [5]
در اکثر کشورهای مسلمان نشین، قواعد سنتی فقه کلاسیک تا حد زیادی فقط در قوانین خانواده حفظ شده است. در برخی از کشورها، اقلیت‌های مذهبی مانند مسیحیان یا مسلمانان شیعه مشمول سیستم‌های جداگانه‌ای از قوانین خانواده بوده‌اند. [5] بسیاری از مسلمانان امروزه بر این باورند که قوانین مبتنی بر شریعت معاصر، بازنمایی معتبری از سنت حقوقی ماقبل مدرن است. در واقع، آنها به طور کلی نتیجه اصلاحات حقوقی گسترده انجام شده در دوران مدرن هستند. [184] از آنجایی که فقهای سنتی اسلامی نقش خود را به عنوان مفسران معتبر قوانین اعمال شده در دادگاه ها از دست دادند، این قوانین توسط قانونگذاران تدوین شد و توسط سیستم های دولتی که تعدادی از دستگاه ها را برای ایجاد تغییرات به کار می بردند، اداره می شدند، [5] از جمله:
_-_TIMEA.jpg/1280px-The_Late_Grand_Moufti_(1906)_-_TIMEA.jpg)
قوی‌ترین تأثیر بر اندیشه‌های اصلاح‌طلب لیبرال از آثار اسلام‌دان مصری، محمد عبده (1849-1905) حاصل شد. عبده فقط قواعد شرعی مربوط به مناسک دینی را غیرقابل انعطاف می دانست و استدلال می کرد که سایر قوانین اسلامی باید بر اساس شرایط متغیر با توجه به رفاه اجتماعی تطبیق داده شوند. او به پیروی از متفکران اسلامی پیشین، از بازگرداندن اسلام به خلوص اولیه آن با بازگشت به قرآن و سنت به جای پیروی از مکاتب فقهی قرون وسطایی دفاع کرد. [25] او از رویکردی خلاقانه به اجتهاد دفاع می کرد که شامل تفسیر مستقیم متون مقدس و نیز روش های تخیور و تلفیق بود . [6] [25]
یکی از تأثیرگذارترین چهره ها در اصلاحات حقوقی مدرن، محقق حقوقی مصری عبدالرزاق السنهوری (1895-1971) بود که در حقوق اسلامی و غربی تخصص داشت. سنهوری استدلال کرد که احیای میراث حقوقی اسلامی به گونه ای که در خدمت نیازهای جامعه معاصر باشد، نیازمند تحلیل آن در پرتو علم مدرن حقوق تطبیقی است . او قوانین مدنی مصر (1949) و عراق (1951) را بر اساس منابع مختلف از جمله فقه کلاسیک، قوانین اروپایی، قوانین موجود عربی و ترکی، و تاریخچه تصمیمات دادگاه های محلی تهیه کرد. [25] [161] قوانین مصری سنهوری چند قواعد شرعی کلاسیک را در بر می گرفت، اما او بیشتر از فقه سنتی برای قوانین عراق استفاده می کرد. [161] کدهای سنهوری متعاقباً به شکلی توسط اکثر کشورهای عربی پذیرفته شد. [25]
گذشته از اصلاحات بنیادی در قوانین خانواده اسلامی که در تونس (1956) و ایران (1967) انجام شد، دولت‌ها اغلب ترجیح می‌دادند تغییراتی را ایجاد کنند که با تحمیل موانع اداری، به جای تغییر قوانین، تغییراتی آشکار از قوانین سنتی شریعت ایجاد کند. به حداقل رساندن اعتراض محافظه کاران مذهبی. تغییرات رویه ای مختلفی در تعدادی از کشورها برای محدود کردن چندهمسری، دادن حقوق بیشتر به زنان در طلاق و حذف ازدواج کودکان ایجاد شده است. وراثت حوزه قانونی کمترین مستعد اصلاح بوده است، زیرا قانونگذاران عموماً تمایلی به دستکاری در سیستم بسیار فنی سهام قرآنی نداشته اند . [25] [161] برخی از اصلاحات با مخالفت محافظه کار شدید روبرو شده است. به عنوان مثال، اصلاح قانون خانواده در مصر در سال 1979، که توسط انور سادات از طریق فرمان ریاست جمهوری اعلام شد، اعتراضی را برانگیخت و در سال 1985 توسط دادگاه عالی به دلایل رویه ای باطل شد و بعداً با یک نسخه سازش جایگزین شد. [25] اصلاح قانون خانواده مراکش در سال 2003 ، که به دنبال تطبیق هنجارهای جهانی حقوق بشر و میراث اسلامی کشور بود، توسط کمیسیونی متشکل از نمایندگان پارلمان، علمای دینی و فعالان فمینیست تهیه شد و نتیجه توسط گروه‌های حقوق بین‌الملل تحسین شد. به عنوان نمونه ای از قانون گذاری مترقی که در چارچوب اسلامی به دست آمده است. [186] [25]
احیای اسلامی در اواخر قرن بیستم، موضوع شریعت را در قالب مبارزات سیاسی متعدد در جهان اسلام که خواستار اجرای کامل شریعت بودند، مورد توجه بین المللی قرار داد. [5] [187] تعدادی از عوامل به ظهور این جنبش‌ها کمک کرده‌اند که تحت عنوان اسلام‌گرایی یا اسلام سیاسی طبقه‌بندی می‌شوند ، از جمله شکست رژیم‌های سکولار خودکامه در برآوردن انتظارات شهروندان، و تمایل جمعیت‌های مسلمان. برای بازگشت به اشکال فرهنگی اصیل تر سازماندهی سیاسی-اجتماعی در مواجهه با تهاجم فرهنگی تصور شده از سوی غرب. [187] [188] رهبران شیعه مانند آیت‌الله خمینی از لفاظی‌های ضد استعماری چپ با چارچوب‌بندی دعوت خود برای شریعت به عنوان یک مبارزه مقاومت استفاده کردند. آنها رهبران سکولار را به فساد و رفتار غارتگرانه متهم کردند و مدعی شدند که بازگشت به شریعت، رهبران مستبد را با رهبران دیندار که برای عدالت اجتماعی و اقتصادی تلاش می کنند، جایگزین می کند. در جهان عرب، این مواضع اغلب در شعار "اسلام راه حل است" ( الاسلام هواالحل ) خلاصه می شود. [187]
اجرای کامل شریعت از نظر تئوریک به گسترش دامنه آن در تمام زمینه های حقوقی و همه عرصه های زندگی عمومی اشاره دارد. [5] در عمل، کمپین‌های اسلامی‌سازی بر روی چند موضوع کاملاً مشهود مرتبط با هویت محافظه‌کار مسلمان، به‌ویژه حجاب زنان و مجازات‌های جنایی حدود (شلاق، سنگسار و قطع عضو) که برای برخی جنایات تجویز می‌شود، متمرکز شده‌اند. [187] برای بسیاری از اسلامگرایان، مجازات‌های حدودی هسته اصلی شریعت الهی است، زیرا به جای مفسران انسانی، با حروف کتاب مقدس مشخص شده‌اند. اسلام گرایان مدرن اغلب، حداقل در تئوری، محدودیت های رویه ای سختگیرانه را که توسط حقوقدانان کلاسیک برای محدود کردن کاربرد آنها ایجاد شده بود، رد کرده اند. [5] برای عموم مسلمانان بیشتر، دعوت به شریعت اغلب، حتی بیش از هر خواسته‌ای خاص، نمایانگر دیدگاهی مبهم از وضعیت اقتصادی و سیاسی کنونی آنها است که با "آرمان شهر عادلانه" جایگزین شده است. [188]
تعدادی از اصلاحات قانونی تحت تأثیر این جنبش ها انجام شده است، از دهه 1970 که مصر و سوریه قوانین اساسی خود را اصلاح کردند تا شریعت را به عنوان مبنای قانون گذاری مشخص کنند. [187] انقلاب ایران در سال 1979 نقطه عطفی برای طرفداران تشیع بود و نشان داد که امکان جایگزینی یک رژیم سکولار با حکومت دینی وجود دارد . [187] چندین کشور، از جمله ایران، پاکستان، سودان، و برخی از کشورهای نیجریه قوانین حدود را در سیستم های عدالت کیفری خود گنجانده اند، که با این حال، تأثیرات اساسی اصلاحات غربی سازی قبلی را حفظ کرده اند. [5] [25] در عمل، این تغییرات تا حد زیادی نمادین بود، و جدای از مواردی که برای نشان دادن اجرای قوانین جدید به محاکمه کشیده شدند، مجازات‌های حدود از بین می‌رفت و گاهی اوقات بسته به شرایط سیاسی محلی احیا می‌شد. آب و هوا [5] [189] دادگاه‌های عالی سودان و ایران به ندرت احکام سنگسار یا قطع عضو را تأیید کرده‌اند و دادگاه‌های عالی پاکستان و نیجریه هرگز این کار را انجام نداده‌اند. [189] با این وجود، کمپین های اسلامی سازی در چندین حوزه دیگر حقوقی نیز عواقبی داشته است که منجر به محدود شدن حقوق زنان و اقلیت های مذهبی شده است، و در مورد سودان به آغاز جنگ داخلی کمک کرده است. [25]
مدافعان اسلامی‌سازی اغلب بیشتر به ایدئولوژی توجه داشته‌اند تا فقه سنتی و هیچ توافقی بین آنها در مورد اینکه یک " دولت اسلامی " مبتنی بر شریعت مدرن باید چگونه باشد، وجود ندارد. این امر به ویژه در مورد نظریه پردازان اقتصاد اسلامی و مالیه اسلامی ، که از مدل های اقتصادی بازار آزاد و سوسیالیستی حمایت می کنند، صادق است. [25] مفهوم مالی "منطبق با شریعت" به یک حوزه فعال نوآوری اعتقادی تبدیل شده است و توسعه آن تاثیر زیادی بر عملیات تجاری در سراسر جهان داشته است. [187]
به گفته گروه های حقوق بشر ، برخی از اعمال کلاسیک شریعت شامل نقض جدی حقوق اولیه بشر، برابری جنسیتی و آزادی بیان است و عملکرد کشورهای تحت حاکمیت شریعت مورد انتقاد قرار می گیرد. [102] دادگاه اروپایی حقوق بشر در استراسبورگ (ECtHR) در موارد متعددی حکم داد که شریعت «با اصول اساسی دموکراسی ناسازگار است ». [190] [191] " مفهوم حقوق بشر " توسط دولت های کشورهایی مانند ایران و عربستان سعودی به طور قاطع در شریعت کنار گذاشته شده است و ادعا می کند که این مفهوم به ارزش های سکولار و غربی تعلق دارد، [102] در حالی که کنفرانس قاهره توسط سازمان همکاری اسلامی اعلام کرد که حقوق بشر تنها در صورتی قابل احترام است که با اسلام سازگار باشد. [192]
نظام های حقوقی اکثر کشورهای با اکثریت مسلمان را می توان به دو دسته سکولار یا مختلط طبقه بندی کرد. شریعت هیچ نقشی در نظام های حقوقی سکولار ندارد. در نظام‌های حقوقی مختلط، احکام شرعی مجاز به تأثیرگذاری بر برخی قوانین ملی است که مدون هستند و ممکن است بر اساس مدل‌های اروپایی یا هندی باشند و نقش اصلی قانون‌گذاری را سیاستمداران و فقهای مدرن به جای علما (علمای سنتی اسلامی) ایفا می‌کنند.
عربستان سعودی و برخی دیگر از کشورهای خلیج فارس دارای آنچه که می توان آن را نظام های شریعت کلاسیک نامید، دارند، که در آن قوانین ملی عمدتاً غیر مدون و رسماً با شریعت برابر است و علما نقش تعیین کننده ای در تفسیر آن دارند. ایران برخی از ویژگی‌های نظام‌های شریعت کلاسیک را پذیرفته است و در عین حال ویژگی‌های نظام‌های مختلط مانند قوانین مدون و مجلس را نیز حفظ کرده است. [193]
در قوانین اساسی بسیاری از کشورهای دارای اکثریت مسلمان از شریعت به عنوان منبع یا منبع اصلی قانون یاد شده است، اگرچه این ارجاعات به خودی خود نشان دهنده میزان تأثیرپذیری نظام حقوقی از شریعت و اینکه آیا این تأثیر دارای ویژگی سنت گرایی یا مدرنیستی است، نیست. [5] [6] همان قوانین اساسی معمولاً به اصول جهانی مانند دموکراسی و حقوق بشر نیز اشاره می‌کنند، و این را به قانونگذاران و قوه قضائیه واگذار می‌کنند که چگونه این هنجارها را در عمل با هم هماهنگ کنند. [194] برعکس، برخی کشورها (مثلاً الجزایر) که در قانون اساسی آنها از شریعت ذکر نشده است، قوانین خانواده مبتنی بر شریعت دارند. [6] نسرین عبیاد بحرین، ایران، پاکستان و عربستان سعودی را به عنوان کشورهایی با "پیامدهای قوی قانون اساسی شریعت "بر سازماندهی و عملکرد قدرت" معرفی می کند. [195]
به جز سیستم‌های سکولار، کشورهای دارای اکثریت مسلمان قوانینی مبتنی بر شریعت در مورد مسائل خانوادگی (ازدواج، ارث و غیره) دارند. این قوانین عموماً تأثیر اصلاحات مختلف دوران مدرن را منعکس می‌کنند و معمولاً با ابهام مشخص می‌شوند، با تفاسیر سنتی و مدرنیستی که اغلب خود را در یک کشور، هم در قوانین و هم در تصمیمات دادگاه نشان می‌دهند. [24] در برخی از کشورها (به عنوان مثال، بخش هایی از نیجریه)، مردم می توانند انتخاب کنند که آیا پرونده خود را در دادگاه شرعی یا سکولار پیگیری کنند. [24] [196]
کشورهای جهان اسلام عموماً دارای قوانین کیفری متاثر از قانون مدنی یا قانون عرفی و در برخی موارد ترکیبی از سنت های حقوقی غربی هستند. عربستان سعودی هرگز قانون کیفری را تصویب نکرده است و قضات سعودی همچنان از فقه سنتی حنبلی پیروی می کنند. در جریان مبارزات اسلامی سازی، چندین کشور (لیبی، پاکستان، ایران، سودان، موریتانی و یمن) قوانین جزایی اسلامی را در قوانین جزایی خود وارد کردند که در غیر این صورت بر اساس مدل های غربی بود. در برخی کشورها فقط مجازات حدود اضافه شد، در حالی که برخی دیگر مقررات قصاص (قانون قصاص) و دیه (غرامت پولی) را نیز وضع کردند. ایران متعاقباً «قانون مجازات اسلامی» جدیدی صادر کرد. قوانین جزایی افغانستان و امارات متحده عربی حاوی یک ماده کلی است که جرایم خاص طبق قوانین اسلامی مجازات می شوند، بدون تعیین مجازات. برخی از ایالت های نیجریه نیز قوانین کیفری اسلامی را وضع کرده اند. قوانین در استان آچه اندونزی، مجازات های اختیاری ( تعزیری ) را برای نقض موازین اسلامی پیش بینی می کند، اما صراحتاً حدود و قصاص را استثنا نمی کند . [ 197] برونئی از سال 2014 یک "قانون مجازات شرعی" را که شامل مقررات سنگسار و قطع عضو است، به صورت مرحله‌ای اجرا می‌کند . به جای آن مجازات های دیگری اعمال کنید. [5] [189] [200]
شرع مفهوم حق را می شناسد . [201] حق به حقوق شخصی فرد و حق تولید و انباشت ثروت اشاره دارد. از طرق شرعی می توان مال را به دست آورد: خرید، ارث، وصیت، تلاش جسمی یا روحی، دیه و هبه. [202] برخی از مفاهیم مربوط به مال شرعی عبارتند از : ملك ، وقف ، ماوات و متصرف . [202]
دادگاه های شرعی به طور سنتی به وکلا متکی نیستند. شاکیان و متهمان خود را نمایندگی می کنند. در عربستان سعودی و قطر که رویه سنتی در دادگاه‌های شرعی را حفظ کرده‌اند، محاکمه‌ها صرفاً توسط قاضی انجام می‌شود و هیچ سیستم هیئت منصفه وجود ندارد. هیچ روند کشف قبل از محاکمه و هیچ بازجویی متقابل از شاهدان وجود ندارد . برخلاف قانون کامن لا، احکام قضات بر اساس اصل قاطعیت ، [203] سوابق لازم الاجرا را ایجاد نمی کند ، و برخلاف قانون مدنی، شریعت در هر مورد به تفسیر موکول می شود و قوانین جهانی مدون رسمی ندارد . [205]
قواعد ادله در دادگاه های شرعی به طور سنتی شهادت شفاهی را در اولویت قرار می دهد و شاهدان باید مسلمان باشند. [206] [207] [208] [209] [210] در پرونده های جنایی، شاهدان زن در تفاسیر سختگیرانه و سنتی شریعت، مانند آنچه در فقه حنبلی یافت می شود ، که اساس قانون را در عربستان سعودی تشکیل می دهد، غیرقابل قبول هستند . [206]
اقرار، سوگند یا شهادت شفاهی شهود مسلمان اصلی ترین دلیل قابل پذیرش در دادگاه های سنتی شرعی برای جنایات حدود است، یعنی جنایات دینی زنا، زنا، تجاوز جنسی، متهم کردن کسی به رابطه جنسی نامشروع اما عدم اثبات آن، ارتداد. ، نوشیدن مسکرات و سرقت. [211] [212] [213] [214]
بر اساس فقه کلاسیک، شهادت باید از حداقل دو شاهد مرد مسلمان آزاد یا یک مرد مسلمان و دو زن مسلمان، که با هم غیر خویشاوند و دارای عقل سلیم و قابل اعتماد باشند، باشد. شهادت برای اثبات جرم زنا، زنا یا تجاوز به عنف باید از چهار شاهد مرد مسلمان باشد و برخی از فقهاء اجازه می دهند تا سه شاهد مرد را با شش شاهد زن جایگزین کنند. با این حال، حداقل باید یک مرد مسلمان باشد. [215]
شواهد پزشکی قانونی ( به عنوان مثال ، اثر انگشت، بالستیک، نمونه‌های خون، DNA و غیره) و سایر شواهد غیرمستقیم نیز ممکن است در موارد حدود به نفع شاهدان عینی در برخی از تفاسیر مدرن رد شوند. در مورد مقرراتی که بخشی از قوانین محلی مالزی بودند که اجرایی نشدند، این امر می‌تواند برای زنان شاکی در پرونده‌های تجاوز جنسی مشکلات جدی ایجاد کند. [216] [217] در پاکستان، شواهد DNA در پرونده های پدری بر اساس قانونی که به نفع فرض مشروعیت کودکان است، رد می شود، در حالی که در موارد تجاوز جنسی، مدارک DNA به عنوان معادل نظر متخصص در نظر گرفته می شود و بر اساس یک مورد ارزیابی می شود. -مبنای مورد [218]
قرآن 2:282 قراردادهای مالی کتبی با شاهدان قابل اعتماد را توصیه می کند، اگرچه در مورد برابری شهادت زن اختلاف وجود دارد. [210]
نکاح به صورت یک عقد مالی کتبی با حضور دو شاهد مرد مسلمان منعقد می شود و شامل مهر عروسی است که از مرد مسلمان به زن مسلمان می شود. قیمت عروس در دادگاه شرعی نوعی بدهی محسوب می شود. قراردادهای مکتوب به طور سنتی در محاکم شرعی در موارد اختلافی که مربوط به بدهی است، از جمله عقود ازدواج، مهم تلقی می شد. [219] قراردادهای کتبی در پرونده‌های مربوط به بدهی، زمانی که توسط قاضی محضری تأیید شود، قابل اعتمادتر تلقی می‌شود. [220]
در قراردادهای تجاری و مدنی، مانند قراردادهای مربوط به مبادله کالا، توافق بر عرضه یا خرید کالا یا اموال و غیره، قراردادهای شفاهی و شهادت شاهدان مسلمان از نظر تاریخی بر قراردادهای کتبی پیروز شده است. فقهای اسلامی به طور سنتی معتقد بودند که قراردادهای تجاری کتبی ممکن است جعل شوند. [220] [221] تیمور کوران بیان می‌کند که برخورد با ادله کتبی در دادگاه‌های دینی در مناطق اسلامی، انگیزه‌ای برای معاملات مبهم و پرهیز از قراردادهای کتبی در روابط اقتصادی ایجاد کرد. این منجر به تداوم "فرهنگ قراردادی عمدتا شفاهی" در ملل و جوامع با اکثریت مسلمان شد. [221] [222]
به جای شواهد مکتوب، سوگند به طور سنتی وزن بسیار بیشتری دارند. به جای اینکه صرفاً برای تضمین صحت شهادت بعدی استفاده شوند، خود به عنوان مدرک استفاده می شوند. شاکیانی که مدارک دیگری برای حمایت از ادعای خود ندارند، ممکن است از متهمان سوگند یاد کنند که بی گناه هستند، درخواست کنند، امتناع از آن می تواند منجر به صدور حکم برای شاکی شود. [223] سوگند خوردن برای مسلمانان می تواند کار بزرگی باشد. یک مطالعه در دادگاه‌های مراکش نشان می‌دهد که اصحاب دعوای دروغگو اغلب «شهادت خود را تا لحظه ادای سوگند حفظ می‌کنند و سپس توقف می‌کنند، سوگند را رد می‌کنند و پرونده را تسلیم می‌کنند». [224] بر این اساس، متهمان به طور معمول ملزم به قسم خوردن قبل از شهادت نیستند، که در صورت ارتکاب شهادت دروغ، خطر اهانت به قرآن را به همراه خواهد داشت. [224]
در فقه کلاسیک غرامت پولی برای آسیب بدنی ( دیه یا دیه) برای طبقات مختلف قربانیان متفاوت ارزیابی می شود. به عنوان مثال، برای زنان مسلمان این مقدار نصف مقداری بود که برای یک مرد مسلمان برآورد شده بود. [225] [226] دیه مرگ یک مرد مسلمان آزاد دو برابر قربانیان یهودی و مسیحی بر اساس مذاهب مالکی و حنبلی و سه برابر از نظر قواعد شافعی است. [227] چندین مدرسه حقوقی دیه مجوس ( مجوس ) را یک پانزدهم ارزش یک مرد مسلمان آزاد ارزیابی کردند. [227]
کشورهای مدرن که قوانین کلاسیک دیه را در نظام حقوقی خود گنجانده اند، به شیوه های متفاوتی با آن برخورد می کنند. قانون مجازات پاکستان با حذف تمایزات بین مسلمانان و غیر مسلمانان، دکترین حنفی را مدرن کرد. [228] در ایران، دیه قربانیان غیرمسلمان که یکی از ادیان مورد حمایت قانون اساسی (یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان) را دارند، در سال 2004 برابر با دیه برای مسلمانان در نظر گرفته شد، [229] هرچند طبق یک وزارت خارجه ایالات متحده در سال 2006. گزارش، قانون جزا همچنان علیه سایر اقلیت های مذهبی و زنان تبعیض قائل است. [230] بر اساس دیده‌بان حقوق بشر و وزارت خارجه ایالات متحده، در عربستان سعودی شاکیان مرد یهودی یا مسیحی حق دریافت نصف مبلغی را دارند که یک مرد مسلمان دریافت می‌کند، در حالی که این نسبت برای همه مردان غیرمسلمان دیگر یک شانزدهم است. [231] [232] [233]
گسترش قوانین دولتی مدون و آموزش حقوقی به سبک غربی در دنیای مدرن اسلام، مفتی های سنتی را از نقش تاریخی آنها در توضیح و تشریح قوانین اعمال شده در دادگاه ها دور کرده است. [234] [235] در عوض، فتواها به طور فزاینده ای برای توصیه به عموم مردم در مورد جنبه های دیگر شریعت، به ویژه مسائل مربوط به مناسک مذهبی و زندگی روزمره، خدمت کرده اند. [234] [236] فتواهای مدرن با موضوعات متنوعی مانند بیمه، عملیات تغییر جنسیت، اکتشاف ماه و نوشیدن آبجو سروکار دارند. [236] اکثر کشورهای با اکثریت مسلمان، سازمان‌های ملی اختصاص داده‌اند که به صدور فتوا اختصاص داده شده‌اند، و این سازمان‌ها تا حد زیادی جایگزین مفتی‌های مستقل به عنوان راهنمای مذهبی برای عموم مردم شدند. [237] مفتی های دولتی به طور کلی دیدگاهی از اسلام را ترویج می کنند که با قوانین دولتی کشورشان سازگار است. [149]
فتواهای عمومی و سیاسی مدرن به بحث و جدل در جهان اسلام و فراتر از آن پرداخته اند و گاه به مناقشات دامن زده اند. [149] اعلامیه آیت الله خمینی مبنی بر محکومیت سلمان رشدی به اعدام برای رمان آیات شیطانی، باعث جلب توجه جهانیان به مفهوم فتوا می شود، [149] [236] اگرچه برخی از محققان استدلال کرده اند که این فتوا واجد شرایط نیست. [یادداشت 9] همراه با فتواهای ستیزه جویانه بعدی، به تصور غلط رایج از فتوا به عنوان حکم اعدام مذهبی کمک کرده است. [239]
فتواهای امروزی با اتکای فزاینده به فرآیند اجتهاد یعنی استنباط احکام حقوقی بر اساس تحلیل مستقل به جای انطباق با آرای مراجع قانونی پیشین ( تقلید ) مشخص شده اند [239] و برخی از آنها توسط افرادی صادر می شود. صلاحیت های سنتی مورد نیاز مفتی را ندارند. [149] بدنام ترین نمونه ها فتواهای افراط گرایان مبارز است . [239] هنگامی که اسامه بن لادن و یارانش در سال 1998 فتوا را مبنی بر "جهاد علیه یهودیان و صلیبیون" صادر کردند، بسیاری از فقهای اسلامی، علاوه بر محکوم کردن محتوای آن، تاکید کردند که بن لادن صلاحیت صدور فتوا یا اعلام یک فتوا را ندارد. جهاد [149] اشکال جدید اجتهاد همچنین فتواهایی را پدید آورده است که از مفاهیمی مانند برابری جنسیتی و سود بانکی حمایت می کند که با فقه کلاسیک مغایرت دارند. [239]
در عصر اینترنت، تعداد زیادی از وب‌سایت‌ها، علاوه بر نمایش‌های رادیویی و برنامه‌های تلویزیونی ماهواره‌ای که فتواهای فراخوانی ارائه می‌دهند، در پاسخ به سؤالات از سراسر جهان فتوا ارائه می‌کنند. [149] فتواهای نادرست و گاه عجیبی که توسط افراد فاقد صلاحیت یا عجیب و غریب در زمان های اخیر صادر شده است، گاه شکایت هایی را در مورد "آشوب" در رویه مدرن صدور فتوا به وجود آورده است. [236] هیچ مرجع اسلامی بین المللی برای حل و فصل اختلافات در تفسیر قوانین اسلامی وجود ندارد. آکادمی بین المللی فقه اسلامی توسط سازمان همکاری اسلامی ایجاد شد ، اما نظرات حقوقی آن الزام آور نیست. [235] حجم عظیم فتواهای تولید شده در دنیای مدرن بر اهمیت اصالت اسلامی برای بسیاری از مسلمانان گواهی می دهد. با این حال، تحقیقات کمی وجود دارد که نشان دهد مسلمانان تا چه اندازه به اقتدار مفتی های مختلف اذعان دارند یا به احکام آنها در زندگی واقعی توجه می کنند. [239]
آموزه کلاسیک هسباء ، که با دستور قرآنی امر به معروف و نهی از منکر همراه است ، به وظیفه مسلمانان برای ترویج صحت اخلاقی و مداخله در زمانی که مسلمان دیگری مرتکب خلاف می شود، اشاره دارد. [240] [241] از نظر تاریخی، اجرای قانونی آن به یک مقام دولتی به نام محتسب (بازرس بازار) سپرده شد که متهم به جلوگیری از تقلب، اخلال در نظم عمومی و تخلف از اخلاق عمومی بود. این دفتر در دوران مدرن در همه جای جهان اسلام ناپدید شد، اما توسط اولین دولت سعودی در عربستان احیا شد و بعداً به عنوان کمیته دولتی مسئول نظارت بر بازارها و نظم عمومی تأسیس شد. داوطلبانی که حضور در نمازهای یومیه، تفکیک جنسیتی در اماکن عمومی و تصور محافظه کارانه حجاب را به کار می گیرند، به آن کمک کرده اند . [240] افسران کمیته مجاز به بازداشت متخلفان قبل از اصلاحات در سال 2016 بودند. [242] با افزایش نفوذ بین المللی وهابیت ، مفهوم هباء به عنوان یک تعهد فردی به پلیس برای انجام مراسم مذهبی گسترده تر شده است، که منجر به ظهور فعالانی در سراسر جهان شد که هموطنان مسلمان را به رعایت آداب اسلامی، کد لباس، ترغیب می کنند. و سایر جنبه های شریعت. [240]
در ایران، هیبا پس از انقلاب ۱۳۵۷ در قانون اساسی به عنوان یک «وظیفه همگانی و متقابل» به رسمیت شناخته شد که هم بر عهده دولت و هم بر عهده مردم است. اجرای آن توسط کمیته های رسمی و همچنین نیروهای داوطلب ( بسیج ) انجام شده است. [240] [245] در جای دیگر، پلیس تفاسیر مختلف از اخلاق عمومی مبتنی بر شریعت توسط سپاه هیسبه ایالت کانو در ایالت کانو نیجریه ، [246] توسط ولایت الحسبه در استان آچه اندونزی ، [247] انجام شده است. ] توسط کمیته ترویج فضیلت و جلوگیری از منکر در نوار غزه، و توسط طالبان در طول سالهای 1996-2001 و 2021- حکومت آنها بر افغانستان. [240] سازمان‌های پلیس مذهبی تمایل به حمایت جریان‌های محافظه‌کار افکار عمومی دارند، اما فعالیت‌های آنها اغلب مورد علاقه سایر اقشار مردم، به‌ویژه لیبرال‌ها، زنان شهری و جوانان است. [248]
در مصر، قانونی مبتنی بر دکترین حباء برای مدتی به یک مسلمان اجازه می داد که از مسلمان دیگری به دلیل عقایدی که ممکن است به جامعه آسیب برساند شکایت کند، اگرچه به دلیل سوء استفاده ها اصلاح شده است به طوری که فقط دادستان دولتی می تواند بر اساس درخواست های خصوصی شکایت کند. . [249] قبل از تصویب این اصلاحیه، دعوای هسبا توسط گروهی از اسلامگرایان علیه نصر ابوزید متکلم لیبرال به اتهام ارتداد ، منجر به فسخ ازدواج او شد. [250] [251] این قانون همچنین در یک شکایت توهین آمیز ناموفق علیه نویسنده فمینیست نوال السعداوی مورد استناد قرار گرفت . [249] Hisba همچنین در چندین کشور با اکثریت مسلمان به عنوان دلیلی برای مسدود کردن محتوای مستهجن در اینترنت و سایر اشکال سانسور مبتنی بر ایمان مورد استناد قرار گرفته است. [252]
شریعت همچنین در برخی از کشورهای دارای اقلیت مسلمان نقشی فراتر از مناسک مذهبی و اخلاق شخصی دارد. برای مثال، در اسرائیل قوانین خانواده مبتنی بر شریعت برای جمعیت مسلمان توسط وزارت دادگستری از طریق دادگاه های شرعی اجرا می شود. [253] در هند، قانون اعمال قانون شخصی مسلمانان (شریعت) استفاده از قوانین اسلامی را برای مسلمانان در چندین زمینه، عمدتاً مربوط به قانون خانواده، فراهم می کند. [254] در انگلستان، دادگاه داوری مسلمانان از قوانین خانواده شرعی برای حل و فصل اختلافات استفاده می کند، اگرچه این پذیرش محدود از شریعت بحث برانگیز است. [255] [256] [257]
یک نظرسنجی در سال 2013 بر اساس مصاحبه با 38000 مسلمان، که به طور تصادفی از بخش‌های شهری و روستایی در 39 کشور با استفاده از طرح‌های احتمال منطقه انتخاب شده بودند، توسط انجمن Pew در مورد دین و زندگی عمومی نشان داد که اکثریت - در برخی موارد اکثریت "قاطع" مسلمانان در تعدادی از کشورها از تبدیل "شریعت" یا "قانون اسلامی" به قانون کشور حمایت می کنند ، از جمله افغانستان (99%)، عراق (91%)، نیجر (86%)، مالزی (86%)، پاکستان (84%). مراکش (83%)، بنگلادش (82%)، مصر (74%)، اندونزی (72%)، اردن (71%)، اوگاندا (66%)، اتیوپی (65%)، مالی (63%)، غنا (58%) و تونس (56%). [258] در مناطق مسلمان نشین جنوب شرقی اروپا و آسیای مرکزی، حمایت کمتر از 50٪ است: روسیه (42٪)، قرقیزستان (35٪)، تاجیکستان (27٪)، کوزوو (20٪)، آلبانی (12٪). ٪، ترکیه (12٪)، قزاقستان (10٪)، آذربایجان (8٪). میانگین منطقه ای حمایت 84 درصد در جنوب آسیا، 77 درصد در آسیای جنوب شرقی، 74 درصد در خاورمیانه/شمال آفریقا، 64 درصد در جنوب صحرای آفریقا، 18 درصد در جنوب شرق اروپا و 12 درصد در مرکز می باشد. آسیا [258]
با این حال، در حالی که اکثر کسانی که از اجرای شریعت حمایت می کنند، استفاده از آن را در منازعات خانوادگی و مالکیتی ترجیح می دهند، کمتر از اعمال مجازات های شدید مانند شلاق و قطع دست، و تفسیرها از برخی جنبه ها به طور گسترده ای متفاوت بودند. [258] بر اساس نظرسنجی پیو، در میان مسلمانانی که از تبدیل شریعت به قانون کشور حمایت می کنند، اکثر آنها معتقد نیستند که این قانون باید در مورد غیر مسلمانان اعمال شود. در کشورهای با اکثریت مسلمان مورد بررسی، این نسبت بین 74 درصد (از 74 درصد در مصر) و 19 درصد (از 10 درصد در قزاقستان) متغیر بود، به عنوان درصدی از کسانی که طرفدار تبدیل شریعت به قانون کشور بودند. [259]
در تمام کشورهای مورد بررسی، پاسخ دهندگان به احتمال زیاد شریعت را به عنوان «کلام نازل شده خدا» به جای «مجموعه قوانینی که توسط مردان بر اساس کلام خدا تدوین شده است» تعریف می کردند. [260] امانی جمال در تحلیل این نظرسنجی استدلال کرده است که هیچ درک مشترک و واحدی از مفاهیم «شریعت» و «حقوق اسلامی» در میان پاسخ دهندگان وجود ندارد. به‌ویژه، در کشورهایی که شهروندان مسلمان تجربه کمی در کاربرد سختگیرانه قوانین دولتی مبتنی بر شریعت دارند، این مفاهیم بیشتر با آرمان‌های اسلامی مانند برابری و عدالت اجتماعی مرتبط هستند تا با ممنوعیت‌ها. [261] نظرسنجی های دیگر نشان داده اند که برای مصریان، کلمه "شریعت" با مفاهیم عدالت سیاسی، اجتماعی و جنسیتی همراه است. [262]
در سال 2008، روآن ویلیامز ، اسقف اعظم کانتربری، پیشنهاد کرد که دادگاه‌های یهودی اسلامی و ارتدوکس باید در کنار دادگاه‌های کلیسایی برای رسیدگی به ازدواج و طلاق در سیستم حقوقی بریتانیا ادغام شوند، مشروط به توافق همه طرف‌ها و الزامات سختگیرانه برای حمایت از حقوق برابر. برای زنان [263] اشاره او به شریعت جنجال برانگیخت. [263] بعداً در همان سال، نیکلاس فیلیپس ، رئیس دادگستری انگلستان و ولز ، اظهار داشت که "هیچ دلیلی وجود ندارد که اصول شریعت [...] نباید مبنای میانجیگری یا سایر اشکال حل اختلاف جایگزین باشد." [264] یک نظرسنجی YouGov در سال 2008 در بریتانیا نشان داد که 40٪ از دانشجویان مسلمان مصاحبه شده از ورود شریعت به قوانین بریتانیا برای مسلمانان حمایت کردند. [265] مایکل بروید ، استاد حقوق در دانشگاه اموری متخصص در حل و فصل اختلافات جایگزین و قوانین یهودی ، [266] استدلال کرده است که دادگاه های شرعی می توانند در سیستم داوری مذهبی آمریکا ادغام شوند، مشروط بر اینکه الزامات نهادی مناسبی را به عنوان دادگاه های خاخام آمریکایی اتخاذ کنند. انجام داده اند. [267]
در جهان غرب ، شریعت را منبع «هیستری»، [268] «جنجال‌برانگیزتر از همیشه» می‌خوانند، وجهه‌ای از اسلام که «هراس خاص» را القا می‌کند. [269] در اینترنت، «ده‌ها ضد جهادی خودخوانده» برای مبارزه علیه قوانین شریعت ظاهر شدند و آن را با تفاسیر سختگیرانه مشابه مسلمانان سلفی توصیف کردند. [269] همچنین، ترس از قوانین شریعت و ایدئولوژی افراط گرایی در میان مسلمانان و همچنین جماعت خاصی که به سازمان های تروریستی در جامعه مسلمان کمک می کنند، گزارش شده است که به جمهوری خواهان محافظه کار اصلی در ایالات متحده سرایت کرده است. [270] نیوت گینگریچ ، رئیس سابق مجلس نمایندگان ، با تشویق فدرال خواستار ممنوعیت فدرال قوانین شریعت شد. [270] موضوع «آزادی در مقابل شریعت» توسط کارشناس جناح راست، دایانا وست، «مناظره تمدنی مهم» نامیده شد . [271] در سال 2008 در بریتانیا، نخست وزیر آینده ( دیوید کامرون ) مخالفت خود را با "هر گونه گسترش قوانین شریعت در بریتانیا" اعلام کرد. [272] در آلمان، در سال 2014، وزیر کشور ( توماس دو مایزیر ) به روزنامه ( بیلد ) گفت: "قانون شریعت در خاک آلمان قابل تحمل نیست." [273]
برخی کشورها و حوزه های قضایی قوانین شرعی را به صراحت ممنوع کرده اند. به عنوان مثال، در کانادا، قوانین شرعی در کبک با رای وحدت رویه مجلس ملی در سال 2005 به صراحت ممنوع شده است ، [274] در حالی که استان انتاریو اجازه می دهد که اختلافات مربوط به خانواده فقط بر اساس قانون انتاریو داوری شود. [275] در ایالات متحده، مخالفان شریعت به دنبال ممنوعیت رسیدگی به آن در دادگاه ها بوده اند، جایی که به طور معمول در کنار قوانین سنتی یهودی و کاتولیک برای تصمیم گیری در مورد اختلافات حقوقی، تجاری و خانوادگی موضوع قراردادهایی که با اشاره به این موارد پیش نویس شده است استفاده می شود. قوانین، تا زمانی که قوانین سکولار یا قانون اساسی ایالات متحده را نقض نکنند. [276] پس از ناکامی در جمع آوری حمایت از قانون فدرال که رعایت شریعت را جرمی تا 20 سال حبس می کند، فعالان ضد شریعت بر مجالس ایالتی تمرکز کرده اند. [ 276] تا سال 2014، لوایحی علیه استفاده از شریعت در 34 ایالت ارائه و در 11 ایالت تصویب شد . دادگاه ها در حالی که توسط رأی دهندگان تأیید شد، دادگاه تجدیدنظر ناحیه دهم دستوری را در مورد این قانون صادر کرد. با استناد به غیرقانونی بودن تمرکز بی طرفانه قانون بر یک مذهب خاص، این قانون لغو شد و هرگز اجرایی نشد. [277] این لوایح عموماً به ممنوعیت قوانین خارجی یا مذهبی به منظور خنثی کردن چالش‌های قانونی اشاره کرده‌اند. [276]
به گفته یان میشیل اتو، پروفسور قانون و حکومت در کشورهای در حال توسعه در دانشگاه لیدن ، «[یک]تحقیق انسان‌شناختی نشان می‌دهد که مردم جوامع محلی اغلب به وضوح تشخیص نمی‌دهند که آیا و تا چه اندازه هنجارها و اعمالشان بر اساس سنت‌های محلی استوار است یا خیر. آداب و رسوم قبیله ای، یا دین، کسانی که به دیدگاه تقابلی نسبت به شریعت پایبند هستند، تمایل دارند بسیاری از اعمال نامطلوب را به شریعت و مذهب نسبت دهند که از عرف و فرهنگ چشم پوشی می کند، حتی اگر مقامات عالی رتبه برعکس آن را بیان کرده باشند. [278]
استدلال شده است که میزان سازگاری شریعت با دموکراسی به نحوه تفسیر فرهنگی آن بستگی دارد، [279] با این موضع فرهنگی که شریعت نشان دهنده تلاش انسان برای تفسیر پیام خداوند است که با ترجیح بیشتر برای دموکراسی نسبت به تفسیر اسلام گرایانه همراه است. که شریعت کلام تحت اللفظی خداوند است. [279]
محققین جان ال. اسپوزیتو و دلانگ باس چهار نگرش نسبت به شریعت و دموکراسی را که در میان مسلمانان معاصر برجسته است، متمایز می کنند: [280]
بر اساس نظرسنجی های انجام شده توسط گالوپ و PEW در کشورهای دارای اکثریت مسلمان ؛ اکثر مسلمانان هیچ تناقضی بین ارزش‌های دموکراتیک و اصول دینی نمی‌بینند و نه یک حکومت دینی و نه سکولار دموکراسی را می‌خواهند، بلکه به دنبال مدلی سیاسی هستند که در آن نهادها و ارزش‌های دموکراتیک بتوانند با ارزش‌ها و اصول شریعت همزیستی کنند. [281] [282] [283]
مصلیح و برورز سه دیدگاه عمده در مورد دموکراسی را در میان متفکران برجسته مسلمان که به دنبال توسعه نظریه‌های مدرن و کاملاً اسلامی سازمان‌های سیاسی-اجتماعی مطابق با ارزش‌ها و قوانین اسلامی بوده‌اند، شناسایی می‌کنند: [284]
در سال 1998، دادگاه قانون اساسی ترکیه حزب رفاه ترکیه را به دلیل قصد اعلام شده آن برای معرفی قوانین مبتنی بر شریعت ممنوع و منحل کرد و حکم داد که این حزب نظم سکولار ترکیه را تغییر می دهد و دموکراسی را تضعیف می کند. [285] دادگاه اروپایی حقوق بشر پس از استیناف از سوی رفاه اعلام کرد که "شریعت با اصول اساسی دموکراسی ناسازگار است". [286] [287] [288] مفهوم شریعت رفح مبنی بر «تکثر نظام‌های حقوقی، مبتنی بر دین» مغایر با کنوانسیون اروپایی برای حمایت از حقوق بشر و آزادی‌های اساسی است . مقرر شد که «نقش دولت به عنوان ضامن حقوق و آزادی های فردی را از بین ببرد» و «اصل عدم تبعیض بین افراد را در زمینه برخورداری از آزادی های عمومی، که یکی از اصول اساسی دموکراسی است، نقض کند». ". [289] در تحلیلی، موریتس برگر این حکم را از نقطه نظر حقوقی «محرمانه» و شگفت‌انگیز تشخیص داد، زیرا دادگاه از تعریف معنای آن از «شریعت» غافل شد و برای مثال، انتظار نمی‌رفت. احکام شرعی برای مناسک اسلامی را مغایر با ارزش های حقوق بشر اروپایی بدانند. [290] کوین بویل همچنین از این تصمیم به دلیل عدم تمایز بین تفاسیر افراطی و جریان اصلی اسلام انتقاد کرد و به این نکته اشاره کرد که حمایت مسالمت آمیز از دکترین های اسلامی ("نگرشی که [اصل سکولاریسم] را رعایت نمی کند") توسط کنوانسیون اروپایی حمایت نمی شود. مقررات آزادی مذهب [291]
دولت های چندین کشور عمدتا مسلمان از اعلامیه جهانی حقوق بشر (UDHR) به دلیل عدم توجه به بافت فرهنگی و مذهبی کشورهای غیر غربی انتقاد کرده اند . ایران در مجمع سازمان ملل اعلام کرد که UDHR « درکی سکولار از سنت یهودی-مسیحی است » که بدون نقض قوانین اسلامی توسط مسلمانان قابل اجرا نیست. [292] علمای اسلامی و احزاب سیاسی اسلام‌گرا، استدلال‌های «حقوق بشر جهانی» را تحمیل فرهنگ غیر اسلامی بر مردم مسلمان، بی‌احترامی به شیوه‌های فرهنگی مرسوم و اسلام می‌دانند. [293] [294] در سال 1990، سازمان همکاری اسلامی ، گروهی به نمایندگی از همه کشورهای دارای اکثریت مسلمان، در قاهره برای پاسخ به UDHR تشکیل جلسه داد، سپس اعلامیه قاهره در مورد حقوق بشر در اسلام را تصویب کرد . [295] [296]
آن الیزابت مایر به غیبت های قابل توجه در اعلامیه قاهره اشاره می کند: مقرراتی برای اصول دموکراتیک، حمایت از آزادی مذهبی، آزادی انجمن ها و آزادی مطبوعات، و همچنین برابری در حقوق و حمایت برابر تحت قانون. ماده 24 اعلامیه قاهره می گوید: «کلیه حقوق و آزادی های مندرج در این اعلامیه مشمول شرع اسلامی است ». [297]
در سال 2009، مجله Free Inquiry در سرمقاله ای انتقاد از اعلامیه قاهره را اینگونه خلاصه کرد: «ما عمیقاً نگران تغییرات اعلامیه جهانی حقوق بشر توسط ائتلافی از کشورهای اسلامی در سازمان ملل هستیم که می خواهد هرگونه انتقادی را ممنوع کند. با توجه به شرایط داخل جمهوری اسلامی ایران، مصر، پاکستان، عربستان سعودی، سودان، سوریه، بنگلادش، عراق و افغانستان، باید از دیدگاه محدود اسلام در مورد حقوق بشر محافظت کند. از دستور کار حقوق بشر آنها اصلاح نابرابری حقوقی زنان، سرکوب مخالفت های سیاسی، محدود کردن آزادی بیان، آزار و اذیت اقلیت های قومی و مخالفان مذهبی - به طور خلاصه، محافظت از شهروندان خود در برابر نقض فاحش حقوق بشر است. آنها نگران حفاظت از اسلام هستند.» [298]
اچ. پاتریک گلن بیان می کند که شریعت حول مفهوم تعهدات متقابل یک جمع ساخته شده است و حقوق بشر فردی را به طور بالقوه مخل و غیرضروری برای کد مکشوف تعهدات متقابل خود می داند. قانون اسلام در اولویت دادن به این جمع مذهبی به جای آزادی فردی، نابرابری رسمی افراد (زنان، افراد غیر اسلامی) را توجیه می کند. [299] بسام طیبی بیان می کند که چارچوب شرعی و حقوق بشر ناسازگار هستند. [300] در مقابل، عبدالحکیم کارنی بیان می‌کند که شریعت به دلیل عدم تمایز شریعت از سیاسه (سیاست) اشتباه گرفته می‌شود. [301]
در فقه کلاسیک، کفر به هر شکلی از لعن، سؤال یا آزار خدا، محمد یا هر چیزی که در اسلام مقدس شمرده می شود، اطلاق می شود، [302] [303] [304] [305] از جمله انکار یکی از پیامبران یا کتاب های آسمانی ، توهین به فرشته. یا امتناع از پذیرش یک دستور دینی. [306] فقهای مکاتب مختلف برای توهین به اسلام، از سوی مسلمانان و غیرمسلمانان، مجازات های متفاوتی را از حبس یا جزای نقدی تا اعدام تعیین کردند. [302] [307] [308] [309] در برخی موارد، شرع به غیرمسلمانان اجازه می‌دهد تا با گرویدن و تبدیل شدن به پیرو دیندار اسلام از مرگ بگریزند. [310] در جهان اسلام مدرن ، قوانین مربوط به توهین به مقدسات در کشورهای مختلف متفاوت است و برخی از کشورها مجازات هایی شامل جریمه نقدی، حبس، شلاق ، دار زدن ، یا سر بریدن را تجویز می کنند . [311]
قوانین توهین به مقدسات به ندرت در جوامع اسلامی پیشامدرن اجرا می شد، اما در دوران مدرن، برخی از دولت ها و گروه های رادیکال از اتهامات توهین به مقدسات در تلاش برای تجلی اعتبارات مذهبی خود و جلب حمایت مردمی به قیمت از دست دادن روشنفکران مسلمان لیبرال و اقلیت های مذهبی استفاده می کنند. [312]
هتک حرمت، همانطور که در شرع تفسیر می شود، بحث برانگیز است. [313] نمایندگان سازمان همکاری اسلامی از سازمان ملل متحد درخواست کرده اند که «افترا به مذاهب» را محکوم کند زیرا «آزادی نامحدود و بی احترامی عقیده ایجاد نفرت و مغایر با روح گفتگوی مسالمت آمیز است». [314] اعلامیه قاهره در مورد حقوق بشر در اسلام، آزادی بیان را تابع محدودیت‌های شرعی نامشخصی می‌داند: بند الف ماده 22 اعلامیه می‌گوید: «هر کس حق دارد آزادانه عقیده خود را به گونه‌ای بیان کند که مغایر با این قانون نباشد. اصول شریعت». [315] در مقابل، برخی دیگر، قوانین توهین به مقدسات را ناقض آزادی بیان می دانند [316] و بیان می کنند که آزادی بیان برای توانمندسازی مسلمانان و غیر مسلمانان ضروری است و به سوء استفاده از قوانین توهین به مقدسات در پیگرد قانونی اعضای اقلیت های مذهبی اشاره می کنند. ، مخالفان سیاسی و تسویه حساب های شخصی. [317] [318] [319] در پاکستان، قوانین توهین به مقدسات برای محکوم کردن بیش از هزار نفر، که حدود نیمی از آنها احمدی و مسیحی بودند ، استفاده شده است . [320] [319] در حالی که هیچ یک به طور قانونی اعدام نشده اند، [320] دو سیاستمدار پاکستانی، شهباز بهاتی و سلمان تاسیر ، به دلیل انتقاد از قوانین توهین به مقدسات ترور شده اند. قوانین توهین به مقدسات پاکستان بر اساس قوانین مربوط به دوران استعمار استوار است که با اصلاح این قوانین، "برهم زدن یک مجلس مذهبی، تجاوز به محل دفن، توهین به اعتقادات مذهبی یا تخریب یا آلوده کردن عمدی یک مکان یا عبادت" را جرم می داند. بین سالهای 1980 و 1986 توسط دولت نظامی ژنرال ضیاءالحق برای تشدید آنها. برای «اسلامی کردن» قوانین و نفی مسلمانی اقلیت احمدی ، چند بند از سوی دولت اضافه شد . [319]
از نظر اسلام ارتداد از اسلام گناه است [322] [323] در حالی که سوره بقره 256 می فرماید «لا اکراه فی دین». [324] معمولاً برای مرتد یک دوره انتظار برای توبه و بازگشت به اسلام وجود دارد. [322] [325] [326] [327] وائل حلاق می نویسد که «[در] فرهنگی که محور اصلی آن دین، اصول دینی و اخلاق دینی است، ارتداد به نوعی معادل خیانت بزرگ در دولت-ملت مدرن است». [328] فقهای اولیه اسلام معیارهای ارتداد از اسلام را چنان بالا می‌گذاشتند که عملاً هیچ حکم ارتدادی قبل از قرن یازدهم صادر نمی‌شد، [329] اما حقوقدانان بعدی محدودیت اعمال مجازات اعدام را کاهش دادند و به قضات اجازه دادند قانون ارتداد را تفسیر کنند. به طرق مختلف، [329] که گاهی با ملایمت و گاهی سختگیرانه انجام می دادند. [330] در اواخر قرن 19، استفاده از مجازات های کیفری برای ارتداد از بین رفت، اگرچه مجازات های مدنی هنوز اعمال می شد. [322]
برخی از حقوقدانان اسلام همچنان ارتداد را جرمی مستحق اعدام می دانند . [325] تعدادی از علمای لیبرال و مترقی اسلامی استدلال کرده اند که ارتداد نباید جرم تلقی شود. [331] [332] [322] [333] برخی دیگر استدلال می کنند که مجازات اعدام یک مجازات نامناسب است، [334] [335] با آیات قرآنی مانند بقره 256 که حاوی «لا اجباری در دین» است، سازگار نیست. [331] یا اینکه این یک قاعده ساخت بشر بود که در جامعه اولیه اسلامی برای جلوگیری و مجازات معادل فرار یا خیانت وضع شده بود، [336] و تنها در صورتی باید اجرا شود که ارتداد به مکانیسم نافرمانی و بی نظمی عمومی تبدیل شود ( فتنه ). . [337] به گفته خالد ابوالفضل ، مسلمانان میانه رو معتقد نیستند که ارتداد مستلزم مجازات است. [338] مجازات اعدام [339] [340] یا مجازات دیگری برای ارتداد در اسلام نقض حقوق جهانی بشر ، و موضوع آزادی ایمان و وجدان است. [334] [341]
بیست و سه کشور با اکثریت مسلمان، از سال 2013 [update]، ارتداد از اسلام را از طریق قوانین جزایی خود مجازات کردند . [342] از سال 2014 [update]، ارتداد از اسلام در افغانستان، برونئی، موریتانی، قطر، عربستان سعودی، سودان، امارات متحده عربی و یمن جرم بزرگی بود. [343] [344] در کشورهای دیگر، دادگاه های شریعت می توانند از قوانین خانواده برای باطل کردن ازدواج مرتد مسلمان و انکار حق حضانت کودک و همچنین حقوق ارث استفاده کنند . [345] در سال های 1985-2006، چهار نفر به طور قانونی به دلیل ارتداد از اسلام اعدام شدند: "یک نفر در سودان در سال 1985، دو نفر در ایران، در سال های 1989 و 1998، و یک نفر در عربستان سعودی در سال 1992." [331] در حالی که دولت های مدرن به ندرت ارتداد را مورد پیگرد قانونی قرار داده اند، این موضوع در برخی از جوامع مسلمان "طنین عمیق فرهنگی" دارد و اسلام گرایان تمایل دارند از آن برای منافع سیاسی بهره برداری کنند. [331] در یک نظرسنجی 2008-2012 مرکز تحقیقات پیو ، حمایت عمومی از مجازات اعدام برای ارتداد در میان مسلمانان از 78٪ در افغانستان تا کمتر از 1٪ در قزاقستان متغیر بود که در 6 کشور از 20 کشور مورد بررسی به بیش از 50٪ رسید.
همجنس گرایی در شریعت کلاسیک غیرقانونی است و بر حسب موقعیت و مکتب قانونی، مجازات های مختلفی از جمله مجازات اعدام پیش بینی شده است. در اسلام پیشامدرن، طبق دایره المعارف اسلام ، مجازات های تعیین شده برای اعمال همجنس گرا «تا حد زیادی نظری» بود که تا حدی ناشی از الزامات رویه ای سختگیرانه برای اشکال خشن تر ( حدود ) آنها و تا حدی به دلیل رواداری اجتماعی غالب نسبت به آن بود. -روابط جنسی [346] موارد تاریخی پیگرد قانونی برای اعمال همجنس‌بازی نادر است، و مواردی که از قوانین شریعت پیروی می‌کنند حتی نادرتر هستند. [347] نگرش عمومی نسبت به همجنس گرایی در جهان اسلام از قرن 19 و با گسترش تدریجی جنبش های بنیادگرای اسلامی مانند سلفی گری و وهابیت ، [348] [349] [350] و تحت تأثیر تصورات جنسی رایج، منفی تر شد. در اروپای آن زمان [351] [352] تعدادی از کشورهای دارای اکثریت مسلمان [353] مجازات های کیفری را برای اعمال همجنس گرایی که تحت حاکمیت استعماری وضع شده اند حفظ کرده اند. [354] [355] در دهه‌های اخیر، تعصب علیه افراد دگرباش جنسی در جهان اسلام با نگرش‌های محافظه‌کارانه فزاینده و ظهور جنبش‌های اسلام‌گرا تشدید شده است که منجر به مجازات‌های مبتنی بر شریعت در چندین کشور شده است. [355] مجازات اعدام برای اعمال همجنس‌بازی در حال حاضر در برونئی، ایران، موریتانی، برخی از ایالت‌های شمالی در نیجریه، پاکستان، قطر، عربستان سعودی، بخش‌هایی از سومالی و یمن مجازات قانونی است که همگی دارای قوانین کیفری مبتنی بر شریعت هستند. . مشخص نیست که آیا قوانین افغانستان و امارات متحده عربی مجازات اعدام برای رابطه جنسی همجنسگرایان را پیش بینی کرده است، زیرا هرگز اجرا نشده است . [ نیاز به به روز رسانی ] [356] [357] جرم انگاری اعمال همجنسگرایانه توافقی و به ویژه مجازات اعدام برای آنها توسط گروه های حقوق بین الملل محکوم شده است. بر اساس نظرسنجی ها ، سطح پذیرش اجتماعی برای همجنسگرایی از 52 درصد در میان مسلمانان در ایالات متحده تا کمتر از 10 درصد در تعدادی از کشورهای دارای اکثریت مسلمان متغیر است.
شریعت اساس قوانین احوال شخصیه در اکثر ملل با اکثریت اسلامی است. این قوانین احوال شخصیه حقوق زنان را در امور ازدواج، طلاق و حضانت فرزند تعیین می کند. گزارش یونیسف در سال 2011 اشاره می کند که مقررات شریعت برای زنان در مسائل مالی با مقررات عمومی حقوق بشر متفاوت است. در بسیاری از کشورها، در دعاوی حقوقی مربوط به قوانین احوال شخصیه مبتنی بر شریعت ، در پرونده های مالی، ارزش شهادت یک زن، نصف شهادت مرد در دادگاه است. [209]
تدوین قانون خانواده اسلامی در سال 1917 در امپراتوری عثمانی بین سن صلاحیت ازدواج که 18 سال برای پسران و 17 سال برای دختران تعیین شده بود، و حداقل سن ازدواج که از حدود سنتی حنفی 12 سال برای پسران پیروی می کرد، تمایز قائل شد. 9 برای دختران ازدواج زیر سن صلاحیت تنها در صورتی مجاز بود که اثبات بلوغ جنسی در دادگاه پذیرفته شود، در حالی که ازدواج زیر حداقل سن ممنوع بود. در طول قرن بیستم، اکثر کشورهای خاورمیانه در تعریف سن شایستگی از الگوی عثمانی پیروی کردند، در حالی که حداقل سن را به 15 یا 16 سال برای پسران و 13 تا 16 سال برای دختران افزایش دادند. ازدواج زیر سن صلاحیت با تأیید قاضی و قیم قانونی نوجوان است. مصر با تعیین محدودیت سنی 18 سال برای پسران و 16 سال برای دختران، بدون تمایز بین صلاحیت ازدواج و حداقل سن، از این الگو فاصله گرفت. [358]
قوانین اسلامی به زنان مسلمان حقوق قانونی خاصی اعطا می‌کرد، مانند حقوق مالکیت که زنان در غرب تا «زمان‌های اخیر» از آن برخوردار نبودند. [359] [360] [361] با شروع قرن بیستم، سیستم‌های حقوقی غربی برای گسترش حقوق زنان تکامل یافتند، اما حقوق زنان در جهان اسلام باید به درجات مختلفی با قرآن، احادیث و تفاسیر سنتی آنها توسط فقهای اسلامی گره خورده باشد. [362] [363] شرع به زنان حق ارث بردن اموال از سایر اعضای خانواده را می دهد و این حقوق به تفصیل در قرآن آمده است. [364] ارث زن می تواند نابرابر باشد، زیرا از پدرش ارث می برد همانطور که ارث دختر معمولاً نصف ارث برادرش است. [قرآن 4:11] [365]
جاناتان ای سی براون می گوید:
اکثریت قریب به اتفاق علما در سراسر مکاتب حقوقی سنی، ناراحتی پیامبر را از خشونت خانگی به ارث بردند و محدودیت‌های بیشتری را برای معنای آشکار «آیه ضرب و شتم همسر» قرار دادند. عطاء بن ابی رباح ، یکی از دانشمندان برجسته مکه از نسل دوم مسلمانان، به شوهر توصیه کرد که همسرش را کتک نزند، حتی اگر همسرش او را نادیده بگیرد، بلکه خشم خود را به گونه ای دیگر ابراز کند. داریمی ، معلم ترمذی و مسلم بن حجاج و همچنین یکی از دانشمندان برجسته اولیه در ایران، تمام احادیثی را که نشان دهنده مخالفت محمد با ضرب و شتم بود، در فصلی با عنوان «نهی از اعتصاب زنان» گردآوری کرد. یکی از دانشمندان قرن سیزدهمی از غرناطه، ابن فراس، خاطرنشان می کند که یکی از اردوگاه های علما موضعی اتخاذ کرده بود که ضرب و شتم همسر را به طور کامل ممنوع می کرد و آن را بر خلاف مثال پیامبر اعلام می کرد و صحت هر حدیثی را که به نظر می رسید اجازه ضرب و شتم را می داد انکار می کرد. حتی ابن حجر ، رکن احادیث سنی اواخر قرون وسطی، به این نتیجه می رسد که بر خلاف آنچه به نظر صریح در قرآن آمده است، احادیث پیامبر هیچ شکی باقی نمی گذارد که ضربه زدن به همسر برای تأدیب او در واقع مشمول قانون است. حکم شرعی «اکیدا مکروه» یا «مکروه نزدیک به حرام». [366]
سوره 4: 34 در قرآن برای خشونت خانگی مورد بحث قرار گرفته است و همچنین مورد تفاسیر مختلفی قرار گرفته است . [367] [368] طبق برخی تفاسیر، شریعت اشکال خاصی از خشونت خانگی علیه زنان را می پذیرد، زمانی که شوهر مشکوک به نوشوز (نافرمانی، بی وفایی، طغیان، بدرفتاری) در همسرش باشد، تنها پس از نصیحت و دوری از رختخواب. کار کردن [369] این تفاسیر به عنوان ناسازگار با حقوق زنان در پرونده های سوءاستفاده خانگی مورد انتقاد قرار گرفته است. [370] [371] [372] [373] Musawah ، CEDAW ، KAFA و سایر سازمان‌ها راه‌هایی را برای اصلاح قوانین الهام‌گرفته از شریعت برای بهبود حقوق زنان در کشورهای دارای اکثریت مسلمان، از جمله حقوق زنان در پرونده‌های آزار خانگی، پیشنهاد کرده‌اند. [374] [375] [376] [377]
برخی دیگر بر این باورند که کتک زدن همسر با دیدگاه نوگرایانه قرآن سازگار نیست. [378] بسیاری از امامان و دانشمندانی که شریعت را در حوزه های علمیه سنتی اسلامی آموختند، به سوء استفاده از این آیه برای توجیه خشونت خانگی اعتراض دارند. کمپین مسلمانان برای روبان سفید در سال 2010 راه اندازی شد و امامان و رهبران مسلمان متعهد شدند که با دیگران برای پایان دادن به خشونت علیه زنان همکاری کنند. [379] مبارزات خطبه در بسیاری از نقاط جهان برای سخن گفتن علیه خشونت خانگی و تشویق مسلمانان به ریشه کن کردن خشونت خانگی برگزار شد. [380] [381] [382]
تجاوز جنسی در شریعت یک جرم جدی تلقی می شود زیرا پیامبر اسلام محمد دستور داد متجاوزان به سنگسار مجازات شوند. [383] در بحث تجاوز جنسی و مجازات آن ، اصطلاحات قصبه و اختصابه را فقهای سنتی به کار برده اند. امام شافعی تجاوز را چنین تعریف کرده است: «اجبار زن به ارتکاب زنا بر خلاف میلش». نزد حنفی ها، آمیزش غیرقانونی در صورتی تجاوز به عنف تلقی می شود که رضایت و اقدام عمدی قربانی نباشد. از نظر مالک، تجاوز جنسی به هر نوع آمیزش جنسی نامشروع با غصب و بدون رضایت اطلاق می شود. این شامل مواردی است که وضعیت قربانیان مانع از ابراز مقاومت آنها می شود، مانند جنون، خواب یا زیر سن. حنبلیان نیز مانند مالکیه استفاده از هر نوع زور را رد رضایت قربانی می دانند. تهدید گرسنگی یا تحمل سرمای زمستان نیز برخلاف میل فرد تلقی می شود. [384]
.jpg/1280px-Odalisque_(Boston_Public_Library).jpg)
شریعت نهاد برده داری را با استفاده از کلمات عبد (غلام) و عبارت ma malakat aymanukum ("آنچه که دست راست شما در اختیار دارد") برای اشاره به زنان برده ای که به عنوان اسیر جنگی دستگیر شده اند، مجاز دانست. [385] [386] طبق قوانین اسلامی، مردان مسلمان می‌توانستند با زنان اسیر و برده رابطه جنسی داشته باشند. [387] [362] [388] [389] شریعت، در تاریخ اسلام، پایه‌ای دینی برای بردگی زنان و مردان غیرمسلمان فراهم کرد، اما آزادسازی برده‌ها را مجاز دانست. [390] [391] زنی که برای مولای مسلمان خود ( ام الولد ) فرزندی به دنیا آورد، نمی‌توانست فروخته شود و با مرگ اربابش از نظر قانونی آزاد می‌شود و فرزند آزاد و وارث مشروع پدر محسوب می‌شود. [392] [393]
برخی از افراط گرایان از تفسیر خود از متون مقدس اسلامی و شریعت، به ویژه دکترین جهاد ، برای توجیه اعمال جنگ و ترور علیه افراد و دولت های مسلمان و نیز غیرمسلمان استفاده کرده اند. [394] [395] [396] کارشناس تروریسم راشل ارنفلد نوشت که "مالیات شریعت ( بانکداری اسلامی ) سلاح جدیدی در زرادخانه چیزی است که می توان آن را جنگ نسل پنجم (5GW) نامید ". [397] با این حال، تأمین مالی شکایات شرعی در واقع مستلزم دوری فرد از ساخت سلاح است. [398] [399] [400]
در فقه کلاسیک، اصطلاح جهاد به مبارزه مسلحانه با ستمگران اطلاق می شود. [401] [402] حقوقدانان کلاسیک مجموعه ای مفصل از قوانین مربوط به جهاد، از جمله ممنوعیت آسیب رساندن به کسانی که درگیر جنگ نیستند، ایجاد کردند. [403] [404] به گفته برنارد لوئیس ، "[در هیچ زمانی] فقهای کلاسیک هیچ گونه تایید یا مشروعیتی برای آنچه ما امروزه تروریسم می نامیم ارائه نکرده اند" [405] و عمل تروریستی بمب گذاری انتحاری "از نظر هیچ توجیهی ندارد." الهیات، حقوق یا سنت اسلامی». [406] در عصر جدید، مفهوم جهاد ارتباط فقهی خود را از دست داده است و در عوض باعث ایجاد یک گفتمان ایدئولوژیک و سیاسی شده است. [407] در حالی که علمای نوگرای اسلامی بر جنبه‌های دفاعی و غیرنظامی جهاد تأکید کرده‌اند، برخی رادیکال‌ها تفاسیر تهاجمی را ارائه کرده‌اند که فراتر از نظریه کلاسیک است. [407] برای ایدئولوگ‌های القاعده، در جهاد همه ابزارها مشروع است، از جمله هدف قرار دادن غیرنظامیان مسلمان و کشتار دسته جمعی غیرنظامیان غیرمسلمان. [394]
برخی از علمای مدرن، مانند یوسف القرضاوی و سلیمان العلوان ، از حملات علیه نیروهای ذخیره ارتش اسرائیل حمایت کرده‌اند و از این رو باید به عنوان سرباز تلقی شوند، در حالی که حمید بن عبدالله العلی اعلام کرد که حملات انتحاری در چچن به عنوان "فداکاری" موجه است. ". [394] [408] بسیاری از علمای برجسته اسلامی، از جمله خود القرضاوی، تروریسم را به طور کلی محکوم کرده اند. [409] به عنوان مثال، عبدالعزیز بن عبدالله آل الشیخ ، مفتی اعظم عربستان سعودی گفته است که "ترور مردم بی گناه [...] نوعی بی عدالتی است که اسلام نمی تواند آن را تحمل کند". در حالی که محمد سید طنطاوی ، امام اعظم الازهر و مفتی اعظم سابق مصر گفته است که «حمله به مردم بی گناه شجاعانه نیست، احمقانه است و در روز قیامت مجازات خواهد شد». [394] [410]
سنت حقوقی اسلامی تعدادی مشابه با یهودیت دارد . در هر دو دین، قانون وحی جایگاهی مرکزی دارد، برخلاف مسیحیت که دارای مجموعه ای از قوانین وحی نیست، و در آن الهیات به جای قانون، حوزه اصلی مطالعات دینی در نظر گرفته می شود. [3] [411] هر دو شریعت اسلامی و یهودی ( هلاخا ) از مکاشفات متنی رسمی (قرآن و پنج کتاب ) و همچنین از سنت های نبوی کمتر رسمی و شفاهی ( حدیث و میشنا ) مشتق شده اند. به عقیده برخی از علما، واژگان شریعت و حلاخا هر دو در لغت به معنای «مسیر پیمودن» است. ادبیات فقهی به موازات قوانین ربانی توسعه یافته در تلمود است و فتواها مشابه پاسخ خاخامی هستند . [412] [237]
با این حال، تأکید بر قیاس در نظریه حقوقی کلاسیک اهل سنت، هم به طور صریح تر از قانون تلمودی با توجه به تأیید عقل فردی به عنوان منبع قانون، و هم به طور ضمنی محدودتر است، در کنار گذاشتن سایر اشکال غیرمجاز استدلال. [412]
حقوق اولیه اسلامی تعدادی از مفاهیم حقوقی را توسعه داد که مفاهیم مشابهی را پیش بینی کرد که بعدها در حقوق عمومی انگلیس ظاهر شد . [413] [414] شباهت‌هایی بین قرارداد سلطنتی انگلیسی که با عمل قرض محافظت می‌شود و عقد اسلامی ، بین اسیز انگلیسی رمان disseisin و استحقاق اسلامی ، و بین هیئت منصفه انگلیسی و لفیف اسلامی در فقه کلاسیک مالکی وجود دارد. [413] [415] مدارس حقوقی معروف به مسافرخانه های دادگاه نیز موازی با مدارس هستند . [413] روش شناسی پیشینه حقوقی و استدلال با قیاس ( قیاس ) نیز در هر دو نظام حقوقی اسلامی و عرفی مشابه است، [416] همانطور که موسسات امانی و نمایندگی انگلیسی به ترتیب با مؤسسات وقف اسلامی و حواله مشابه هستند . [417] [418] [414]
ارکان شریعت اسلامی در نظام های حقوقی غرب مشابهت های دیگری نیز دارد. به عنوان مثال، تأثیر اسلام در توسعه حقوق بین‌الملل دریاها را می‌توان در کنار نفوذ روم تشخیص داد. [419] جورج مکدیسی استدلال کرده است که نظام گواهی مدرسه با نظام مکتبی حقوقی در غرب موازی می شود که نظام دانشگاهی مدرن را به وجود آورد. مقام سه گانه فقیه (" استاد حقوق ")، مفتی ("استاد آراء حقوقی ") و مدرس ("معلم") که توسط مدرک حقوقی کلاسیک اسلامی اعطا می شود، معادل هایی در اصطلاحات لاتین قرون وسطایی Magister ، استاد و استاد داشت. دکتر ، به ترتیب، اگرچه همه آنها در شرق و غرب مترادف استفاده می شوند. [420]
مکدیسی پیشنهاد کرد که دکترای قرون وسطایی اروپا، لیسانسیا دوسندی، بر اساس درجه اسلامی اجازات التدریس و الافتاء ، که ترجمه کلمه به کلمه آن است، با حذف عبارت فتاء (صدور فتوا) الگوبرداری شده است. . [420] [421] او همچنین استدلال کرد که این سیستم ها دارای آزادی های اساسی مشترک هستند: آزادی یک استاد برای اظهار نظر شخصی و آزادی یک دانش آموز برای قضاوت در مورد آنچه در حال یادگیری است. [420]
بین نظام حقوقی اسلامی و غربی تفاوت هایی وجود دارد. به عنوان مثال، شریعت به طور کلاسیک فقط اشخاص حقیقی را به رسمیت می شناسد ، و هرگز مفهوم یک شخص حقوقی ، یا شرکت ، یعنی یک شخصیت حقوقی که مسئولیت های مدیران، سهامداران و کارکنان خود را محدود می کند، توسعه نداد. فراتر از عمر بنیانگذاران آن وجود دارد. و می تواند دارایی باشد، قرارداد امضا کند و از طریق نمایندگان در دادگاه حاضر شود. [422] ممنوعیت بهره هزینه های ثانویه را با ممانعت از نگهداری سوابق و تاخیر در معرفی حسابداری مدرن تحمیل کرد. [423] به گفته تیمور کوران، چنین عواملی نقش مهمی در عقب انداختن توسعه اقتصادی در خاورمیانه داشته است. [424] با این حال، افزایش ثروت انحصاری و شرکت ها ثابت شده است که برای برابری اقتصادی یک جامعه نیز مضر است. ضیاءالدین سردار همچنین پیشنهاد می کند که ترویج توزیع عادلانه ثروت و سرکوب سرمایه انحصاری بخشی از پیام اسلام است که بر عدالت و عدالت واقعی تأکید دارد. [425]
او در مورد پوشش خود در نماز چنین می گوید :«یعنی حجاب یک مسئله امنیتی است که با توجه به نیازهای آن دوره به وجود آمده است، اینها اصلاً مورد توجه قرار نمی گیرد و به عنوان فرمان خدا منعکس می شود، هزار سال است که زن را فرمان خدا می نامند، زنان هم همین را می گفتند. به دختران و عروس هایشان می گویند.»
به من می گویند: آیا در حال نماز خود را می پوشانی؟ البته من در هنگام جماعت، موظفم که آرامش را به هم نزنم، اما در خانه خودم هم نماز را برهنه می خوانم به سمت قبله این مسئله در وجود ما ریشه دوانده است به عنوان یک زن بد پوشیده نیست . » [133]
روم. 7: 22: «
συνήδομαι γὰρ τῷ νόμῳ τοῦ θεοῦ » به عنوان «
أني أفرح بشريعة الله
»
ترجمه شده است .
{{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link){{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)(صفحه اطلاعات در کتاب بایگانی شده در 20 سپتامبر 2019 در Wayback Machine در دانشگاه مارتین لوتر ) // نقل شده: ص. 39 (PDF p. 41/338) // «Chéri» ممکن است در زبان فرانسه مبهم به نظر برسد، اما این اصطلاح که در چارچوب ما برای قوانین اسلامی (به ترکی: şer'(i)، به طور گسترده در ادبیات حقوقی آن زمان استفاده می شود. "{{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link)Ramezani10فراخوانی شده است اما هرگز تعریف نشده است (به صفحه راهنما مراجعه کنید ).بحثی طولانی در اسلام در مورد جرم بودن ارتداد وجود دارد. برخی از علمای لیبرال معتقدند که چنین نیست (...)، برخی دیگر می گویند ارتداد است (...). این دیدگاه غالب در کشورهای مسلمان محافظه کار مانند سودان، عربستان سعودی و پاکستان (...) است.
اسلام بر ارباب مسلمان موظف شد که بردگان غیر مسلمان را تغییر دهد و عضو جامعه بزرگ مسلمان شود. در واقع، مشاهده روزانه مناسک دینی اسلامی به خوبی تعریف شده، تجلی ظاهری تغییر دین بود که بدون آن رهایی غیرممکن بود.
الزام مذهبی مبنی بر بت پرست بودن بردگان جدید و نیاز به واردات مستمر برای حفظ جمعیت بردگان، آفریقا را به منبع مهم بردگان برای جهان اسلام تبدیل کرد. (...) در سنت اسلامی، برده داری به عنوان وسیله ای برای تبدیل غیرمسلمانان تلقی می شد. یکی از وظایف استاد تعلیم دینی بود و از نظر نظری مسلمانان را نمی‌توان به بردگی گرفت. گرویدن (غیر مسلمان به اسلام) به طور خودکار به رهایی منجر نشد، اما جذب در جامعه اسلامی پیش نیاز رهایی تلقی می شد.
برده‌ای که فرزند اربابش را به دنیا آورد در زبان عربی به «ام ولد» معروف شد. او نمی توانست فروخته شود و او به طور خودکار پس از مرگ اربابش آزاد شد. [ص. 113]
در دکترین کلاسیک مسلمانان در مورد جنگ نیز، به غیر جنگجویان واقعی آسیبی نمی رسد. اینها عبارتند از زنان، خردسالان، خدمتکاران و بردگانی که در جنگ شرکت نمی کنند، نابینایان، راهبان، گوشه نشینان، افراد مسن، ناتوان از مبارزه جسمی، دیوانگان، هذیان، کشاورزانی که مبارزه نمی کنند، تاجران، بازرگانان، و پیمانکاران معیار اصلی تمایز رزمندگان از غیر رزمندگان این است که جنگجویان نبردند و در تلاش جنگ سهیم نباشند.
