پل یوهانس تیلیش ( / ˈ t ɪ l ɪ k / ; [5] آلمانی: [ˈtɪlɪç] ؛ ۲۰ اوت ۱۸۸۶ - ۲۲ اکتبر ۱۹۶۵) فیلسوف اگزیستانسیالیست مسیحی آلمانی-آمریکایی ، سوسیالیست مسیحی و الهیدان لوتری بود که یکی از آنها بود. از تأثیرگذارترین متکلمان قرن بیستم. [6] تیلیش قبل از مهاجرت به ایالات متحده در سال 1933 در دانشگاه‌های آلمان تدریس می‌کرد، جایی که او در مدرسه علمیه اتحادیه ، دانشگاه هاروارد و دانشگاه شیکاگو تدریس می‌کرد .
برای عموم، تیلیچ کتاب‌های «شجاعت بودن» (1952) و «دینامیک ایمان» (1957) را نوشت. سه جلد اصلی او الهیات سیستماتیک (1951-1963) برای متکلمان بود. در بسیاری از موارد پاسخی به نقد اگزیستانسیالیستی مسیحیت بود. [7]
آثار تیلیش مورد توجه سایر متفکران تأثیرگذار مانند کارل بارت ، راینهولد نیبور ، اچ. ریچارد نیبور ، جورج لیندبک ، اریش پرزیوارا ، جیمز لوتر آدامز ، اوری کاردینال دالس ، دیتریش بونهوفر ، سالی مک فاگ ، ریچارد جان نواگ ، ریچارد مک فاگ ، ریچارد نیبر، ریچارد نیبور ، جیمز لوتر آدامز قرار گرفت . مایکل نواک و مارتین لوتر کینگ جونیور به گفته اچ. ریچارد نیبور، « خواندن الهیات سیستماتیک می‌تواند سفری بزرگ برای اکتشاف به سوی دیدگاه و درک غنی، عمیق و فراگیر و در عین حال مفصل از زندگی بشر باشد. در پیشگاه راز خدا». [8] جان هرمان راندال جونیور الهیات سیستماتیک را به عنوان "بی تردید غنی ترین، پیشنهادی ترین و چالش برانگیزترین الهیات فلسفی که امروز تولید کرده است" ستود . [9]
تیلیش همچنین آثار بسیاری در اخلاق، فلسفه تاریخ و دین تطبیقی تألیف کرد . ایده های او همچنان در کنفرانس ها و سمینارهای بین المللی مورد بررسی و بحث قرار می گیرد.
تیلیش در 20 اوت 1886 در دهکده کوچک استارزدل ، استان براندنبورگ ، در آن زمان بخشی از آلمان (استاروسیدل امروزی، لهستان) به دنیا آمد. او دو خواهر کوچکتر داشت. پدر پروسی تیلیش ، یوهانس تیلیش، کشیش محافظه کار لوتری کلیسای دولتی انجیلی استان های قدیمی پروس بود . مادرش، ماتیلد دورسلن، اهل راینلند و لیبرال‌تر بود. [ نیازمند منبع ]
وقتی تیلیچ چهار ساله بود، پدرش به شهر بد شونفلیس (در حال حاضر Trzcińsko-Zdrój ، لهستان)، یک شهر سه هزار نفری منصوب شد، جایی که تیلیش مدرسه ابتدایی را در آنجا آغاز کرد. در سال 1898، Tillich به Königsberg در der Neumark (اکنون Chojna ، لهستان) فرستاده شد تا تحصیلات خود را در ورزشگاه آغاز کند . او در یک پانسیون خانه نشین و تنها بود، بنابراین کتاب مقدس را خواند. او در مدرسه ایده های اومانیستی را کشف کرد . [10]
در سال 1900، پدر تیلیچ به برلین منتقل شد . تیلیش در سال 1901 به مدرسه برلین رفت و در سال 1904 فارغ التحصیل شد. در سپتامبر سال قبل، مادرش بر اثر سرطان درگذشت . تیلیش 17 سال داشت. او در چندین دانشگاه تحصیل کرد: دانشگاه برلین که در سال 1904 شروع شد. دانشگاه توبینگن در سال 1905; و دانشگاه هال ویتنبرگ از 1905 تا 1907. او مدرک دکترای فلسفه (PhD) خود را در دانشگاه برسلاو در سال 1911 و مدرک الهیات خود را در هال ویتنبرگ در سال 1912 دریافت کرد. [10] پایان نامه دکترای او در برسلاو در مورد شلینگ و تاریخ دین . [11]
در دوران تحصیل در دانشگاه، او به عضویت برادران مسیحی وینگولف در برلین، توبینگن و هاله درآمد. [12]
در سال 1912، تیلیچ به عنوان وزیر لوتری در استان براندنبورگ منصوب شد. در 28 سپتامبر 1914 با مارگارت ("گرتی") وور (1888-1968) ازدواج کرد و در اکتبر به عنوان کشیش در طول جنگ جهانی اول به ارتش امپراتوری آلمان پیوست . گرتی در سال 1919 پس از یک رابطه عاشقانه که باعث شد فرزندی از تیلیش بیاید، تیلیچ را ترک کرد. آن دو سپس طلاق گرفتند. [13] در طول جنگ، تیلیچ به عنوان کشیش در سنگر خدمت می کرد. او نزدیکترین دوست و سربازان متعدد خود را در گل و لای فرانسه دفن کرد. او سه بار به دلیل ترومای جنگی در بیمارستان بستری شد و برای شجاعت زیر آتش نشان صلیب آهنین دریافت کرد . از جنگ متلاشی شده به خانه آمد. [14] حرفه آکادمیک تیلیچ پس از جنگ آغاز شد. او از سال 1919 تا 1924 به عنوان استاد الهیات در دانشگاه برلین مشغول به کار شد. در بازگشت از جنگ، هانا ورنر-گوتشو (که در آن زمان متاهل و باردار بود) ملاقات کرد. [15] در مارس 1924، آنها ازدواج کردند. این ازدواج دوم برای هر دو بود. او بعداً کتابی با عنوان از زمان به زمان در مورد زندگی مشترک آنها (از جمله ازدواج آزاد آنها ) نوشت. اگرچه سبک زندگی آنها برای برخی ناراحت کننده بود، اما تا سنین پیری در کنار هم ماندند. [16]
از سال 1924 تا 1925، تیلیچ به عنوان دانشیار الهیات در دانشگاه ماربورگ خدمت کرد و در آنجا شروع به توسعه الهیات سیستماتیک خود کرد و در آخرین دوره از سه دوره خود دوره ای را در مورد آن تدریس کرد. زمانی که تیلیش در ماربورگ بود، با رودولف بولتمن و مارتین هایدگر رابطه حرفه ای برقرار کرد . [17] از سال 1925 تا 1929، تیلیچ استاد الهیات در دانشگاه فنی درسدن و دانشگاه لایپزیگ بود . سپس، تیلیش به جای ماکس شلر (که به طور ناگهانی در سال 1928 درگذشت)، از سال 1929 تا 1933 سمت "استاد فلسفه و جامعه شناسی" [18] را در دانشگاه فرانکفورت داشت . در حالی که در فرانکفورت، دو دستیار تیلیش (هر دو در حال تکمیل دکترای خود بودند). زیر نظر او) هارالد پولچاو و تئودور آدورنو بودند (در سال 1931 لئو اشتراوس برای همان سمت درخواست داده بود اما رد شد). [19] در آن دوره، تیلیش همچنین «در استخدام ماکس هورکهایمر به عنوان مدیر مؤسسه Sozialforschung و به عنوان استادی در جامعه‌شناسی در دانشگاه فرانکفورت نقش داشت ». [20] در ترم زمستانی 1930-1931 تیلیش و هورکهایمر با هم دوره ای را در مورد جان لاک تدریس کردند . و در طول دوره های متعددی که بلافاصله پس از تیلیش و آدورنو برگزار شد سمینارهایی را در مورد گئورگ زیمل ، گوتولد افرایم لسینگ و گئورگ ویلهلم فردریش هگل برگزار کردند . [21] در طول راه، تیلیچ نیز با اریش پرزیوارا گفتگو کرد . [22]
زمانی که تیلیش در دانشگاه فرانکفورت بود، به سراسر آلمان سفر کرد و سخنرانی‌ها و سخنرانی‌هایی داشت که او را در تضاد با جنبش نازی قرار داد . ده هفته پس از اینکه آدولف هیتلر صدراعظم آلمان شد، در 13 آوریل 1933، تیلیش، همراه با کارل مانهایم و ماکس هورکهایمر، از جمله "نخستین دسته" [21] از "دشمنان رایش" [23] برجسته دانشگاهی آلمان بودند که به طور خلاصه اخراج شدند. صرفاً به دلایل ایدئولوژیک و/یا نژادی از سمت های تصدی خود. [24] [25] راینهولد نیبور در تابستان 1933 از آلمان دیدن کرد و از قبل تحت تأثیر نوشته‌های تیلیش قرار گرفت (آنها از سال 1919 یکدیگر را می‌شناختند)، [18] پس از اطلاع از اخراج تیلیچ با وی تماس گرفت. نیبور از تیلیچ خواست تا به هیئت علمی مدرسه علمیه اتحادیه شهر نیویورک بپیوندد. تیلیچ پذیرفت. [26] [27]
تیلیچ در سن 47 سالگی به همراه خانواده اش به ایالات متحده نقل مکان کرد. این به معنای یادگیری زبان انگلیسی بود، زبانی که او در نهایت آثاری مانند الهیات سیستماتیک را با آن منتشر کرد . از سال 1933 تا 1955 در مدرسه علمیه اتحادیه در نیویورک تدریس کرد و در آنجا به عنوان استاد مدعو فلسفه دین شروع به کار کرد . در طول 1933-1934 او همچنین یک مدرس مدعو در فلسفه در دانشگاه کلمبیا بود . [10] شایان ذکر است، "هیئت علمی اتحادیه [با] کاهش 5 درصدی دستمزد، در اوج رکود بزرگ، موافقت کرده بود تا تیلیچ 47 ساله و خانواده اش را به ایالات متحده بیاورد" [20]
.jpg/1280px-Grave_of_Paul_Johannes_Tillich_(1886-1965).jpg)
تیلیش در سال 1937 در حوزه علمیه اتحادیه به تصدی مسئولیت رسید و در سال 1940 به سمت استاد الهیات فلسفی ارتقا یافت و شهروند آمریکا شد. [10] در یونیون، تیلیچ شهرت خود را به دست آورد و مجموعه‌ای از کتاب‌ها را منتشر کرد که ترکیب خاص او از الهیات مسیحی پروتستان و فلسفه وجودی را تشریح می‌کرد. او در سال 1936 "در مرز" را منتشر کرد. دوران پروتستان ، مجموعه ای از مقالات او، در سال 1948; و The Shaking of the Foundations ، اولین جلد از سه جلد خطبه‌های او، همچنین در سال 1948. مجموعه‌های خطبه‌های او مخاطبان وسیع‌تری را نسبت به آنچه تاکنون تجربه کرده بود به او ارائه کرد.
با این حال، مهمترین دستاوردهای تیلیچ، انتشار جلد یک کتاب الهیات سیستماتیک (انتشارات دانشگاه شیکاگو) در سال 1951 و انتشار کتاب شجاعت بودن (انتشارات دانشگاه ییل) در سال 1952 بود. [28] جلد اول الهیات نظام‌مند به بررسی تنش‌های درونی در ساختار عقل و هستی، عمدتاً از طریق مطالعه در هستی‌شناسی می‌پردازد. تیلیش معتقد است که این تنش‌ها نشان می‌دهد که جست‌وجوی وحی در عقل متناهی دلالت دارد، و جستجوی زمینه‌ی هستی در هستی متناهی دلالت دارد. انتشارات الهیات سیستماتیک، ج. 1 باعث تحسین آکادمیک بین‌المللی تیلیچ شد و دعوتی برای ایراد سخنرانی‌های معتبر گیفورد در سال‌های 1953-1954 در دانشگاه آبردین شد . شجاعت برای بودن ، که به بررسی اضطراب های اونتیک، اخلاقی و معنوی در طول تاریخ و در مدرنیته می پردازد، بر اساس سخنرانی تیلیش در سال 1950 دوایت اچ. تری طراحی شد و خوانندگان گسترده ای را به دست آورد. [10]
این آثار منجر به انتصاب در مدرسه الهیات هاروارد در سال 1955 شد، جایی که او استاد دانشگاه بود، [29] در میان پنج استاد برتر (در آن زمان) در هاروارد. او در درجه اول یک استاد در مقطع کارشناسی بود، زیرا هاروارد برای آنها دپارتمان دینی نداشت، اما در نتیجه بیشتر در معرض دید دانشگاه گسترده‌تر بود و "به‌طور کامل ایده‌آل یک استاد دانشگاه را تجسم می‌داد." [30] در سال 1959، تیلیچ روی جلد مجله تایم قرار گرفت . [31]
در سال 1961، تیلیچ یکی از اعضای مؤسس انجمن هنر، دین و فرهنگ معاصر شد ، سازمانی که تا پایان عمر با آن ارتباط برقرار کرد. [32] در این دوره، او جلد دوم الهیات سیستماتیک و همچنین کتاب مشهور دینامیک ایمان را در سال 1957 منتشر کرد. کار تیلیچ در هاروارد تا سال 1962 ادامه داشت، زمانی که جان نوین به عنوان استاد الهیات در دانشگاه منصوب شد. شیکاگو او تا زمان مرگش در سال 1965 در شیکاگو ماند.
جلد سوم الهیات سیستماتیک تیلیش در سال 1963 منتشر شد. در سال 1964، تیلیش اولین الهیاتی بود که در کتابخانه الهیات زنده کگلی و برتال مورد تجلیل قرار گرفت . زمان ما، اما تیلیچ، که در این باور تنها نیستیم، بی‌تردید در میان این معدود قرار دارد.» [33] یک ارزیابی انتقادی که به طور گسترده در مورد اهمیت او نقل شد، نظر جورجیا هارکنس بود: "آنچه وایتهد برای فلسفه آمریکایی بود ، تیلیچ برای الهیات آمریکایی نیز بوده است." [34] [35]
تیلیچ در 22 اکتبر 1965، ده روز پس از حمله قلبی درگذشت. در سال 1966، خاکستر او در پارک پل تیلیچ در نیو هارمونی ، ایندیانا دفن شد . کتیبه سنگ قبر او چنین است: "و او مانند درخت کاشته شده در کنار نهرهای آب خواهد بود که میوه خود را برای فصل خود می دهد، برگ او نیز پژمرده نخواهد شد. و هر کاری که انجام دهد رستگار خواهد شد." (مزمور 1:3)
تیلیش از مفهوم وجود ( Sein ) در سراسر آثار فلسفی و کلامی خود استفاده کرد. برخی از کارهای او با هستی شناسی بنیادی مارتین هایدگر مرتبط است.
زیرا «هستی» محتوا، رمز و راز و آپوریای ابدی تفکر است. هیچ الهیاتی نمی تواند مفهوم هستی را به عنوان نیروی هستی سرکوب کند. نمی توان آنها را از هم جدا کرد. در لحظه‌ای که می‌گوید خدا هست یا هست، این سؤال پیش می‌آید که رابطه او با هستی چگونه فهمیده می‌شود؟ به نظر می‌رسد تنها پاسخ ممکن این باشد که خداوند، خود بودن است، به معنای قدرت وجود یا قدرت غلبه بر نیستی. [36]
- تیلیچ
تحلیل مقدماتی تیلیش از هستی از پرسش سوژه انسانی از پرسش هستی‌شناختی ("خود هستی چیست؟")، به بالاترین مقوله‌های متافیزیک صعود می‌کند . [37] او در میان چهار سطح از تحلیل هستی‌شناختی متمایز می‌کند: جهان خود. [38] پویایی و شکل، آزادی و سرنوشت، و فردیت و مشارکت. [39] وجود ذاتی و وجود وجودی; [40] و زمان ، مکان ، علیت و جوهر. [41]
بودن نقشی کلیدی در سراسر الهیات سیستماتیک تیلیخ ایفا می کند . تیلیش در آغاز جلد دوم می نویسد:
وقتی آموزه‌ای درباره خدا با تعریف خدا به‌عنوان وجود-خود آغاز می‌شود، مفهوم فلسفی هستی به الهیات نظام‌مند وارد می‌شود... این در نظام کنونی در سه جا ظاهر می‌شود: در آموزه خدا، جایی که خداوند وجود نامیده می‌شود. به عنوان هستی یا زمین و قوه هستی; در آموزه انسان، که در آن تمایز بین ماهیت انسان و وجود وجودی او انجام می شود. و سرانجام، در آموزه مسیح، جایی که او را تجلی وجود جدید می نامند، که به فعلیت رساندن آن کار روح الهی است. [42]
- تیلیچ
تیلیش در سرتاسر بیشتر آثارش دیدگاهی هستی‌شناختی از خدا به‌عنوان وجود-خود، زمینه‌ی هستی، و قدرت هستی ارائه می‌دهد، چیزی که در آن خدا فراتر از ذات و هستی است. [43] او از تصورات خدا به عنوان یک موجود (مثلاً بالاترین موجود)، و همچنین از تصورات پانته ایستی از خدا به عنوان جوهر جهانی انتقاد داشت. الهیات فلسفی سنتی قرون وسطی در آثار شخصیت هایی مانند سنت آنسلم ، دانز اسکاتوس و ویلیام اکهام تمایل داشت که خدا را به عنوان بالاترین موجود موجود درک کند، [44] که محمولاتی مانند قدرت مطلق، دانایی مطلق، همه جا حضور، نیکی، عدالت، تقدس و غیره ممکن است نسبت داده شود. ادله موافق و مخالف وجود خدا چنین برداشتی از خدا را پیش فرض می گیرد. تیلیش به این شیوه گفتمان که از آن به عنوان «خداباوری الهیاتی» یاد می‌کند، انتقاد می‌کند و استدلال می‌کند که اگر خدا یک موجود باشد، حتی اگر بالاترین موجود باشد، نمی‌توان خدا را به درستی منشأ همه موجودات نامید. علاوه بر این، با توجه به وجود و ذات خدا، تیلیش نشان می‌دهد که چگونه تلاش توماس آکویناس برای «حفظ این حقیقت که خدا فراتر از ذات و هستی است و در عین حال برای وجود خدا استدلال می‌کند» چه مشکلاتی را فرا گرفته است. [45]
گرچه تیلیش از استدلال‌های گزاره‌ای برای وجود خدا که در الهیات طبیعی یافت می‌شود، انتقاد می‌کند، زیرا آنها را عینیت بخشیدن به خدا می‌داند، با این وجود، واقعیت خدا را به عنوان مبنای وجود تأیید می‌کند. خط فکری مشابهی در کار اریک وگلین یافت می شود . [46] مفهوم تیلیش از خدا را می توان از تحلیل او از هستی استخراج کرد. در تحلیل تیلیش از هستی، همه هستی تهدید عدم وجود را تجربه می کند. با این حال، به پیروی از هایدگر، تیلیش ادعا می کند که این انسان ها هستند که به تنهایی می توانند مسئله هستی و بنابراین خود بودن را مطرح کنند. [47] این به این دلیل است که، او معتقد است، «تعالی نامتناهی انسانها بیانی است از تعلق [آنها] به چیزی که فراتر از نیستی است، یعنی به خود هستی... خود هستی خود را به وجود محدود نشان می دهد. در رانش نامتناهی متناهی فراتر از خودش.» [48]
تیلیش به پرسش‌های هستی‌شناختی و شخصی درباره خدا می‌پردازد. یک موضوع به این می پردازد که آیا و از چه طریقی زبان شخصی در مورد ماهیت خدا و رابطه انسان با خدا مناسب است یا خیر. تیلیش در تمایز «خداباوری الهیاتی» از نوع دیگری از خداباوری به عنوان «مقابله الهی و انسانی» یاد می کند. خداباوری مواجهه با «دیگری کاملاً» («Das ganz Andere») مانند کارهای کارل بارت و رودولف اتو چنین است . این متضمن شخصی گرایی با توجه به خودکشی خداوند است. تیلیش کاملاً روشن است که این امر هم مناسب و هم ضروری است، زیرا اساس شخصیت گرایی دین کتاب مقدس به طور کلی و مفهوم «کلام خدا» است، [49] اما اگر متکلم سعی کند چنین چیزی را تغییر دهد، می تواند جعل شود. برای درک خدا به عنوان یک موجود، با خدا به عنوان یک دیگر مواجه می شود. [50] به عبارت دیگر، خداوند هم شخصی است و هم فراشخصی. [51]
دیدگاه هستی شناسانه تیلیش از خدا در الهیات مسیحی سابقه داشته است. علاوه بر قرابت با مفهوم خدا به عنوان خود در خداباوری کلاسیک ، شباهت هایی با برداشت های هلنیستی و پاتریستیکی از خدا به عنوان «منبع غیر منشأ» ( agennetos ) همه موجودات دارد . [52] این دیدگاه به ویژه توسط اوریگن ، یکی از تعدادی از متکلمان اولیه که تفکرات تیلیش را تحت تأثیر قرار داد، مورد حمایت قرار گرفت. نظرات آنها به نوبه خود دارای پیشینه های پیش از مسیحیت در افلاطونیسم میانی بود . جدای از تأثیرات کلاسیک و مسیحی در مفهوم تیلیش از خدا، پویایی در مفهوم تیلیش از «خدای زنده» وجود دارد که منعکس کننده برخی تأثیرات اسپینوزا است. [53]
تیلیش تصور هستی‌شناختی خود از خدا را با درک عمدتاً وجودی و پدیدارشناختی از ایمان به خدا ترکیب می‌کند و خاطرنشان می‌کند که خدا «پاسخ به سؤالی است که در متناهی انسان نهفته است... نام چیزی است که در نهایت به انسان مربوط می‌شود». [54] این امر به ویژه در درک او از ایمان به عنوان دغدغه نهایی آشکار است. تیلیش در ادامه تحلیل وجودی خود استدلال می‌کند که خداباوری الهیات نه تنها از نظر منطقی مشکل‌ساز است، بلکه نمی‌تواند در مورد وضعیت شک و ناامیدی رادیکال درباره معنای زندگی صحبت کند. او گفت که این موضوع در عصر مدرن دغدغه اصلی بود، در مقابل نگرانی از سرنوشت، گناه، مرگ و محکومیت. [55] این به این دلیل است که وضعیت تناهی به طور اضطراری مستلزم اضطراب است، و این محدودیت ما به عنوان انسان است، که آمیزه‌ای از هستی و نیستی است که اساس نهایی اضطراب است. اگر خدا زمینه وجودی نباشد، خداوند نمی تواند پاسخی به پرسش تناهی بدهد. خداوند نیز به نوعی متناهی خواهد بود. پس اصطلاح «خدا بر خدا» به معنای نشان دادن خدایی است که ظاهر می‌شود، که زمینه‌ی هستی است، زمانی که «خدای» خداباوری الهیاتی در اضطراب شک ناپدید شده است. [56] در حالی که از یک سو این خدا فراتر از خدای خداباوری است که معمولاً تعریف می شود، اما در بسیاری از نمادهای مذهبی ایمان مسیحی، به ویژه مسیح مصلوب شده، بیان می شود. به گفته تیلیش، این احتمال وجود دارد که نمادهای مذهبی ممکن است بازیابی شوند که در غیر این صورت توسط جامعه معاصر بی اثر می شدند.
تیلیش استدلال می کند که خدای خداباوری الهیات ریشه بسیاری از طغیان علیه خداباوری و ایمان مذهبی در دوره مدرن است. تیلیش با دلسوزی بیان می کند که خدای خداباوری الهیاتی است
من را از ذهنیت من محروم می کند زیرا او قادر و داناست. من طغیان می کنم و او را شیء می کنم، اما شورش شکست می خورد و مستاصل می شود. خداوند به مثابه ظالم شکست ناپذیر ظاهر می شود، موجودی که همه موجودات دیگر با او بدون آزادی و ذهنیت هستند. او را با ظالمان اخیر یکی می دانند که با کمک ترور سعی می کنند همه چیز را به یک شیء صرف تبدیل کنند، چیزی در میان چیزها، چرخ دنده ای در ماشینی که کنترل می کنند. او الگوی هر چیزی می شود که اگزیستانسیالیسم علیه آن قیام کرد. این همان خدایی است که نیچه می گفت باید کشته شود، زیرا هیچ کس نمی تواند تحمل کند که به یک هدف صرف از دانش مطلق و کنترل مطلق تبدیل شود. این عمیق ترین ریشه بی خدایی است. این یک بی خدایی است که به عنوان واکنش در برابر خداباوری الهیات و پیامدهای نگران کننده آن توجیه می شود. [57]
دلیل دیگری که تیلیش از خداباوری الهیات انتقاد کرد این بود که خدا را در دوگانگی سوژه-ابژه قرار داد . دوگانگی سوژه-ابژه تمایز اساسی است که در معرفت شناسی ایجاد می شود . از نظر معرفت شناختی نمی توان خدا را به مفعول، یعنی ابژه فاعل شناس تبدیل کرد. تیلیش به این پرسش تحت عنوان رابطه‌پذیری خدا می‌پردازد. سؤال این است که «آیا روابط خارجی بین خدا و مخلوق وجود دارد یا خیر». [58] الهیات مسیحی سنتی همیشه آموزه آفرینش را دقیقاً به معنای این رابطه خارجی بین خدا، خالق و مخلوق به عنوان واقعیت های جداگانه و نه یکسان می دانست. تیلیش این نکته را که در لوتر یافت می‌شود به ما یادآوری می‌کند که «هیچ جایی وجود ندارد که انسان بتواند از تو الهی کناره‌گیری کند، زیرا شامل ایگو می‌شود و به ایگو نزدیک‌تر است تا من به خود». [58]
تیلیش فراتر می رود و می گوید که میل به کشاندن خدا به دوگانگی سوژه-ابژه «توهین» به مقدسات الهی است. [59] به همین ترتیب، اگر خداوند به جای مفعول معرفت به صورت فاعل در می آمد (موضوع نهایی)، بقیه موجودات موجود در معرض علم و بررسی مطلق خداوند قرار می گیرند، و انسان «شخص می شود. یا به یک شیء صرف تبدیل شده است. این امر فرد را از ذهنیت و خلاقیت خود محروم می کند. به عقیده تیلیش، خداباوری الهیاتی شورش های موجود در الحاد و اگزیستانسیالیسم را برانگیخته است، اگرچه عوامل اجتماعی دیگری مانند انقلاب صنعتی نیز در «شئی شدن» انسان نقش داشته اند. انسان امروزی دیگر نمی‌توانست تصور «شیء» بودن را که کاملاً در معرض معرفت مطلق خدا باشد، تحمل کند. تیلیش، همانطور که ذکر شد، استدلال کرد که خداباوری الهیاتی «الهیات بد» است.
خدای خداباوری الهیات موجودی است در کنار دیگران و به این ترتیب بخشی از کل واقعیت است. او مسلماً مهمترین بخش آن در نظر گرفته می‌شود، اما به‌عنوان جزئی و بنابراین تابع ساختار کل. قرار است او فراتر از عناصر هستی‌شناختی و مقوله‌هایی باشد که واقعیت را می‌سازند. اما هر سخنی او را تابع آنها می کند. او به مثابه خودی که دارای جهان است، به عنوان منی که با یک فکر مرتبط است، به عنوان علتی که از معلول آن جدا است، دارای فضای معین و زمان بی پایان تلقی می شود. او یک موجود است نه خود وجود [55]
از سوی دیگر، تیلیش دیدگاه هستی شناختی فوق الذکر از خدا را به عنوان خود هستی، زمین هستی، قدرت هستی، و گاه به عنوان ابیس یا «وجود ابیشی» خدا ارائه می دهد. آنچه دیدگاه هستی‌شناختی تیلیش از خدا را با خداباوری الاهیاتی متفاوت می‌سازد این است که با وجود بنیاد یا واقعیت غایی که «مقدم بر» همه موجودات است، از آن فراتر می‌رود. همانطور که وجود برای هایدگر از نظر هستی‌شناختی مقدم بر مفهوم است ، تیلیش خدا را فراتر از هستی می‌داند. [60] خداوند موجودی ماوراء الطبیعه در میان موجودات دیگر نیست. در عوض، خدا زمین پایان ناپذیری است که به وجود موجودات قدرت می بخشد. ما نمی‌توانیم خدا را به‌عنوان ابژه‌ای که به یک سوژه مرتبط است، درک کنیم، زیرا خدا بر دوگانگی سوژه-ابژه مقدم است . [60]
بنابراین تیلیش کتاب مقدس لفظی را رد می کند . با این حال، تیلیش به جای رد مفهوم خدای شخصی، آن را نمادی می‌بیند که مستقیماً به زمین هستی اشاره می‌کند. [61] از آنجایی که زمینه هستی از نظر هستی‌شناختی بر عقل مقدم است، نمی‌توان آن را درک کرد زیرا درک، دوگانگی سوژه-ابژه را پیش‌فرض می‌گیرد. تیلیش با هرگونه اظهارات فلسفی و مذهبی تحت اللفظی که می توان در مورد خدا بیان کرد مخالف بود. چنین جملات تحت اللفظی تلاش می‌کنند تا خدا را تعریف کنند و نه تنها به انسان‌سازی، بلکه به اشتباه فلسفی که امانوئل کانت نسبت به آن هشدار داد، منجر می‌شود، که محدودیت‌هایی در برابر امر متعالی ناگزیر به تناقض‌هایی منجر می‌شود. هر جمله ای درباره خدا صرفاً نمادین است، اما این نمادها به این معنا مقدس هستند که برای مشارکت یا اشاره به زمین هستی عمل می کنند.
تیلیش همچنین تز خدای برتر از خدای خداباوری را در الهیات سیستماتیک خود بیشتر توضیح داد.
... (خدای بالاتر از خدای خداباوری) این به عنوان یک بیان جزمی از یک شخصیت پانتهیستی یا عرفانی اشتباه گرفته شده است. اولاً، این یک بیانیه جزمی نیست، بلکه یک بیانیه عذرخواهی است. این تردید رادیکالی که بسیاری از مردم تجربه کرده اند را جدی می گیرد. حتی در حالت شک افراطی، جرأت تایید خود را به فرد می دهد.
- تیلیش، الهیات سیستماتیک جلد. 2 ، ص. 12
... در چنین حالتی خدای زبان دینی و کلامی ناپدید می شود. اما چیزی باقی می ماند، و آن، جدیت آن شبهه ای است که در آن معنا در بی معنا تایید می شود. منشأ این تأیید معنا در بی‌معنای، یقین در شک، خدای خداباوری سنتی نیست، بلکه «خدای برتر از خدا» است، قدرت هستی که از طریق کسانی عمل می‌کند که هیچ نامی برای آن ندارند، حتی نامی برای آن ندارند. خدایا
- تیلیش، الهیات سیستماتیک جلد. 2 ، ص. 12
... این پاسخ به کسانی است که در نیستی وضعیت خود و در پایان شهامت بودنشان پیام می خواهند. اما چنین نقطه افراطی فضایی نیست که بتوان با آن زندگی کرد. دیالکتیک یک موقعیت افراطی معیار حقیقت است، اما مبنایی نیست که بتوان یک ساختار کلی از حقیقت را بر اساس آن بنا کرد.
- تیلیش، الهیات سیستماتیک جلد. 2 ، ص 12
کلید درک الهیات تیلیش چیزی است که او آن را «روش همبستگی» می نامد. این رویکردی است که بینش‌های وحی مسیحی را با مسائل مطرح شده توسط تحلیل‌های وجودی ، روان‌شناختی و فلسفی مرتبط می‌کند. [62]
تیلیش در مقدمه الهیات سیستماتیک می گوید :
الهیات پرسش‌هایی را که در وجود انسان نهفته است، و الهیات، پاسخ‌های نهفته در تجلی نفس الهی را با هدایت پرسش‌هایی که در وجود انسان نهفته است، صورت‌بندی می‌کند. این دایره ای است که انسان را به نقطه ای می کشاند که پرسش و پاسخ از هم جدا نیستند. این نقطه اما لحظه ای از زمان نیست. [63]
پیام مسیحی پاسخی به پرسش‌هایی می‌دهد که در وجود انسان نهفته است. این پاسخ‌ها در وقایع وحیانی که مسیحیت بر آنها استوار است وجود دارد و توسط الهیات نظام‌مند از منابع، از طریق رسانه، تحت هنجار گرفته شده است. محتوای آنها را نمی توان از پرسش هایی که از تحلیل وجود انسان ناشی می شود، استخراج کرد. آنها به یک معنا با وجود انسان از ماوراء آن "گفتار" می شوند. در غیر این صورت، پاسخی نبودند، زیرا سؤال، خود وجود انسان است. [64]
از نظر تیلیش، مسائل وجودی وجود انسان با حوزه فلسفه و به طور خاص تر، هستی شناسی (مطالعه هستی) مرتبط است. دلیلش این است که به گفته تیلیش، جست‌وجوی مادام‌العمر فلسفه نشان می‌دهد که پرسش اصلی هر تحقیق فلسفی همیشه به مسئله هستی یا معنای بودن، و در نتیجه، معنای انسان متناهی بودن بازمی‌گردد. بودن در درون هستی [65] برای همبستگی با پرسش‌های وجودی، پاسخ‌های الهیاتی هستند که خود از مکاشفه مسیحی گرفته شده‌اند. وظیفه فیلسوف در درجه اول شامل توسعه سؤالات است، در حالی که وظیفه متکلم در درجه اول شامل توسعه پاسخ به این سؤالات است. با این حال، باید به خاطر داشت که این دو وظیفه با هم تداخل دارند و شامل یکدیگر می‌شوند: متکلم باید تا حدودی فیلسوف باشد و بالعکس، زیرا مفهوم تیلیش از ایمان به عنوان «نگرانی نهایی» ایجاب می‌کند که پاسخ الهیاتی با همبستگی و سازگاری با: و در پاسخ به پرسش کلی هستی شناختی که باید مستقل از پاسخ ها توسعه یابد. [66] [67] بنابراین، در یک طرف این همبستگی، تحلیل هستی شناختی از موقعیت انسانی نهفته است، در حالی که در سوی دیگر، ارائه پیام مسیحی به عنوان پاسخی به این معضل وجودی است. از نظر تیلیش، هیچ صورت بندی سؤال نمی تواند با پاسخ الهیاتی منافات داشته باشد. این به این دلیل است که پیام مسیحی پیش از این ادعا می کند که لوگوس "که جسم شد" همچنین آرم جهانی یونانیان است. [68]
علاوه بر رابطه صمیمانه بین فلسفه و الهیات، جنبه مهم دیگر روش همبستگی، تمایز تیلیش بین شکل و محتوا در پاسخ های کلامی است. در حالی که ماهیت وحی محتوای واقعی پاسخ های کلامی را تعیین می کند، ویژگی سؤالات شکل این پاسخ ها را تعیین می کند. دلیلش این است که از نظر تیلیش، الهیات باید الاهیاتی پاسخگو یا الهیات معذرت خواهی باشد . خداوند را تا حدی به این دلیل «زمینه هستی» می نامند که خدا پاسخگوی تهدید هستی شناختی عدم است و این توصیف از پاسخ کلامی در اصطلاح فلسفی به این معناست که پاسخ شرطی شده است (تا آنجا که شکل آن در نظر گرفته شده است). توسط سوال [64] در سراسر الهیات سیستماتیک ، تیلیچ مراقب است که این تمایز بین شکل و محتوا را حفظ کند بدون اینکه اجازه دهد یکی به طور ناخواسته توسط دیگری شرطی شود. بسیاری از انتقادات به روش شناسی تیلیچ حول این موضوع می چرخد که آیا یکپارچگی پیام مسیحی وقتی که شکل آن مشروط به فلسفه باشد واقعا حفظ می شود. [69]
پاسخ کلامی را نیز منابع الهیات، تجربه ما و هنجار الهیات تعیین می کند. اگرچه شکل پاسخ‌های الهیاتی بر اساس ماهیت سؤال تعیین می‌شود، اما این پاسخ‌ها (که «در وقایع وحیانی که مسیحیت بر آن استوار است موجود است») همچنین «الهیات نظام‌مند از منابع، از طریق رسانه، در زیر گرفته می‌شود.» هنجار." [64] سه منبع اصلی الهیات سیستماتیک وجود دارد: کتاب مقدس، تاریخ کلیسا، و تاریخ دین و فرهنگ. تجربه یک منبع نیست، بلکه رسانه ای است که منابع از طریق آن صحبت می کنند. و هنجار الهیات چیزی است که بر اساس آن منابع و تجربیات هر دو با توجه به محتوای ایمان مسیحی مورد قضاوت قرار می گیرند. [70] بنابراین، ما عناصر زیر را به عنوان عناصر روش و ساختار الهیات سیستماتیک داریم:
همانطور که مک‌کلوی توضیح می‌دهد، منابع الهیات به شکل‌گیری هنجار کمک می‌کنند، که سپس به معیاری تبدیل می‌شود که از طریق آن منابع و تجربه قضاوت می‌شوند. [73] این رابطه دایره ای است، زیرا این وضعیت فعلی است که هنجار را در تعامل بین کلیسا و پیام کتاب مقدس تعیین می کند. سپس این هنجار دستخوش تغییر می شود، اما تیلیش اصرار دارد که محتوای اصلی آن ثابت بماند: پیام کتاب مقدس. [74] آمیختن وحی با هنجار وسوسه انگیز است، اما باید در نظر داشته باشیم که وحی (اعم از اصلی یا وابسته) به خودی خود عنصری از ساختار الهیات نظام مند نیست، بلکه یک رویداد است. [75] برای تیلیش، هنجار امروزی «وجود جدید در عیسی به عنوان مسیح به عنوان نگرانی نهایی ما» است. [76] این به این دلیل است که سؤال حاضر بحث بیگانگی است و غلبه بر این بیگانگی همان چیزی است که تیلیش آن را «وجود جدید» می نامد. اما از آنجایی که مسیحیت به پرسش بیگانگی با «عیسی به عنوان مسیح» پاسخ می‌دهد، هنجار به ما می‌گوید که وجود جدید را در عیسی مسیح می‌یابیم.
همچنین پرسش از اعتبار روش همبستگی وجود دارد. مطمئناً می توان روش را به این دلیل رد کرد که دلیل پیشینی برای اتخاذ آن وجود ندارد . اما تیلیش مدعی است که روش هر الهیات و نظام آن به یکدیگر وابسته هستند. یعنی نمی توان یک رویکرد روش شناختی مطلق را اتخاذ کرد، زیرا روش به طور مداوم توسط نظام و اهداف الهیات تعیین می شود. [77]
این قسمت چهارم الهیات سیستماتیک تیلیچ است . در این قسمت، تیلیچ در مورد زندگی و روح الهی صحبت می کند.
زندگی تا زمانی که زندگی هست مبهم می ماند. پرسشی که در ابهامات زندگی مطرح می شود، به پرسش جدیدی سرچشمه می گیرد، یعنی مسیری که زندگی در آن حرکت می کند. این مسئله تاریخ است. به طور سیستماتیک، تاریخ، که با جهت گیری آن به سوی آینده مشخص می شود، کیفیت پویای زندگی است. بنابراین «معمای تاریخ» بخشی از مشکل زندگی است. [78]
تیلیش بیان کرد که شهامت برای در نظر گرفتن بی‌معنای خود مستلزم ارتباط با زمینه هستی است: ایمان مطلق. [79] ایمان مطلق می تواند از ایده خداباوری خدا فراتر رود و سه عنصر دارد.
... اولین عنصر، تجربه قوه هستی است که حتی در مواجهه با رادیکال ترین تجلی غیر هستی نیز وجود دارد. اگر کسی بگوید در این تجربه نشاط در برابر ناامیدی مقاومت می کند، باید اضافه کرد که نشاط در انسان متناسب با غرض ورزی است. نشاطی که می تواند در ورطه بی معنایی ایستادگی کند، از معنایی پنهان در نابودی معنا آگاه است.
— تیلیش، شجاعت بودن ، ص177
عنصر دوم در ایمان مطلق، وابستگی تجربه عدم به تجربه هستی و وابستگی تجربه بی معنا بودن به تجربه معناست. حتی در حالت ناامیدی، انسان آنقدر هستی دارد که ناامیدی را ممکن کند.
— تیلیش، شجاعت بودن ، ص177
در ایمان مطلق عنصر سومی نیز وجود دارد، پذیرش پذیرفته شدن. البته در حالت ناامیدی هیچ کس و هیچ چیز نمی پذیرد. اما خود قدرت پذیرش وجود دارد که تجربه می شود. بی معنایی تا زمانی که تجربه می شود شامل تجربه «قدرت پذیرش» می شود. پذیرش آگاهانه این قدرت پذیرش، پاسخ دینی ایمان مطلق است، ایمانی که شک و تردید از محتوای عینی محروم شده است، اما ایمان و منشأ متناقض‌ترین تجلی شجاعت بودن است.
— تیلیش، شجاعت بودن ، ص177
طبق دایره المعارف فلسفه استنفورد ، تیلیچ معتقد است که جوهر نگرش های مذهبی همان چیزی است که او آن را «نگرانی نهایی» می نامد. جدا از همه واقعیت‌های کثیف و معمولی، موضوع مورد توجه به عنوان مقدّس، کوچک یا مقدس درک می‌شود. درک واقعیت آن چنان طاقت فرسا و ارزشمند است که همه چیز دیگر بی اهمیت به نظر می رسد و به همین دلیل مستلزم تسلیم کامل است. [80] در سال 1957، تیلیش مفهوم خود را از ایمان به وضوح در اثر خود، پویایی ایمان ، تعریف کرد .
انسان مانند هر موجود زنده ای نگران چیزهای زیادی است، مهمتر از همه چیزهایی که وجود او را شرط می کند ... اگر [موقعیت یا نگرانی] ادعای غایت داشته باشد، تسلیم کامل کسی که این ادعا را می پذیرد ، می طلبد . که همه نگرانی های دیگر فدا شود. [81]
تیلیش مفهوم خود را از ایمان با بیان این که "ایمان به عنوان نگرانی نهایی عملی از شخصیت کل است. متمرکزترین عمل ذهن انسان است... در پویایی زندگی شخصی شرکت می کند." [82]
یکی از مولفه‌های اصلی مفهوم ایمان تیلیش، این تصور است که ایمان «خلسه» است. یعنی گفته شود:
هم از رانه‌های ناخودآگاه غیرعقلانی و هم از ساختارهای هشیار عقلانی فراتر می‌رود ... خصلت خلسه‌آمیز ایمان، خصلت عقلانی آن را رد نمی‌کند، اگرچه با آن یکسان نیست، و شامل تلاش‌های غیرعقلانی است بدون اینکه با آنها یکسان باشد. «خلسه» به معنای «ایستادن خارج از خود» - بدون توقف خود - با تمام عناصری که در مرکز شخصی متحد هستند. [83]
به طور خلاصه، از نظر تیلیش، ایمان با عناصر عقلانی یا غیرعقلانی (به ترتیب عقل و عاطفه) مخالف نیست، همانطور که برخی فیلسوفان معتقدند. بلکه در اشتیاق وجدآمیز برای امر نهایی از آنها فراتر می رود . [84]
همچنین لازم به ذکر است که تیلیش در بیان ایمان خود بیخدایان را مستثنی نمی کند . همه دغدغه غایی دارند و این دغدغه می تواند در فعل ایمانی باشد، «حتی اگر فعل ایمانی شامل انکار خدا هم باشد، در جایی که نگرانی نهایی وجود دارد، خدا را فقط به نام خدا می توان انکار کرد» [85] .
در اثر «شجاعت بودن» پل تیلیش، او شجاعت را به‌عنوان تأیید وجود خود به‌رغم تهدید به نیستی تعریف می‌کند. او شجاعت را به اضطراب مرتبط می‌کند، اضطراب را تهدید به نبودن است و شجاعت را به چیزی که برای مبارزه با آن تهدید استفاده می‌کنیم. برای تیلیش، او سه نوع اضطراب و در نتیجه سه راه برای نشان دادن شجاعت بودن بیان می کند.
1) اضطراب سرنوشت و مرگ الف. اضطراب سرنوشت و مرگ اساسی ترین و جهانی ترین شکل اضطراب برای تیلیچ است. این به سادگی به شناخت مرگ و میر ما مربوط می شود. این ما انسان ها را به دردسر می اندازد. زمانی مضطرب می‌شویم که مطمئن نباشیم آیا اعمالمان باعث ایجاد لعنتی می‌شود که منجر به مرگی بسیار واقعی و کاملاً اجتناب‌ناپذیر می‌شود (42-44). «نبودن خودتأیید وجودی انسان را، نسبتاً از نظر سرنوشت، مطلقاً از نظر مرگ، تهدید می کند» (41). ب وقتی دیگر به دیگران تکیه نمی‌کنیم تا به ما بگویند چه اتفاقی می‌افتد، (وقتی بمیریم و غیره چه اتفاقی می‌افتد) جسارت نشان می‌دهیم و شروع به جستجوی این پاسخ‌ها برای خود می‌کنیم. به نام «شجاعت اعتماد به نفس» (162-63).
2) اضطراب گناه و محکومیت الف. این اضطراب خودتأیید اخلاقی ما را تحت تأثیر قرار می دهد. ما به عنوان انسان مسئول وجود اخلاقی خود هستیم و هنگامی که قاضی ما (هر کسی که ممکن است باشد) از ما بپرسد که از خودمان چه ساخته ایم، باید پاسخ دهیم. اضطراب زمانی ایجاد می شود که متوجه می شویم وجودمان رضایت بخش نیست. «این [عدم] تأیید اخلاقی انسان را، نسبتاً از نظر گناه، مطلقاً از نظر مذموم، تهدید می کند» (41). ب وقتی برای اولین بار گناه خود را شناسایی می کنیم، شجاعت نشان می دهیم. ناامیدی یا هر چیزی که باعث گناه یا محکومیت ما می شود. سپس بر این ایده تکیه می‌کنیم که بدون در نظر گرفتن پذیرش پذیرفته شده‌ایم. «شجاعت بودن، شجاعت پذیرفتن خود به عنوان پذیرفته شده با وجود غیرقابل قبول بودن است» (164).
3) اضطراب بی معنایی و پوچی الف. اضطراب بی معنایی و پوچی به کل وجود ما حمله می کند. ما نگران از دست دادن یک نگرانی یا هدف نهایی هستیم. این اضطراب با از دست دادن معنویت نیز به وجود می آید. ما به عنوان موجودات زمانی که احساس می کنیم هیچ مکان یا هدفی در جهان نداریم، خطر نیستی را احساس می کنیم. «این [عدم] تصدیق روحی انسان را تهدید می کند، نسبتاً از نظر پوچی، مطلقاً از نظر بی معنا بودن» (41). ب ما در مواجهه با این اضطراب با نشان دادن ایمان واقعی و با تأیید مجدد خود، شجاعت بودن را نشان می دهیم. ما از «قدرت هستی» که خدا برای تیلیچ است، استفاده می کنیم و از آن ایمان برای تأیید خود و نفی نیستی استفاده می کنیم. ما می توانیم از طریق «قدرت وجود» معنا و هدف خود را پیدا کنیم (172-73).
تیلیش می نویسد که منبع نهایی شجاعت بودن «خدای مافوق خدا» است که فراتر از ایده خداباوری خداست و محتوای ایمان مطلق است (تعریف شده به عنوان «پذیرش پذیرش بدون کسی یا چیزی که می پذیرد»). (185).
تیلیش از سیاست سوسیالیستی حمایت کرد و پس از جنگ جهانی اول در محافل سوسیالیستی مذهبی شرکت کرد . او در سال 1919 جزوه ای نوشت که از رهبران مسیحی با گرایش های سوسیالیستی حمایت می کرد تا «به منظور هموار کردن راه برای اتحاد آینده، وارد جنبش سوسیالیستی شوند. مسیحیت و نظم اجتماعی سوسیالیستی». [86] انجمن مسیحیان سوسیالیست در اوایل دهه 1930 توسط راینهولد نیبور و دیگران با دیدگاه های مشابه سازماندهی شد. بعداً نام خود را به Frontier Fellowship و سپس به Christian Action تغییر داد. حامیان اصلی فلوشیپ در روزهای اولیه شامل تیلیچ، ادوارد هیمن ، شروود ادی و رز ترلین بودند . در روزهای اولیه این گروه فکر می کرد که فردگرایی سرمایه داری با اخلاق مسیحی ناسازگار است. اگرچه این گروه کمونیست نبود، اما به فلسفه اجتماعی کارل مارکس اذعان داشت . [87] تیلیش با نظریه از خودبیگانگی مارکس جوان و همچنین ایده او از ماتریالیسم تاریخی موافق بود ، اما با درک سفت و سخت از جبر تاریخی که ادعا می کرد پیروزی سوسیالیسم اجتناب ناپذیر است، مخالف بود ، همانطور که بسیاری از مارکسیست های مبتذل از آن حمایت می کردند . [86]
کتاب تصمیم سوسیالیستی تیلیچ در اوایل دهه 1930 و در زمان ظهور نازیسم منتشر شد و بلافاصله توسط رژیم نازی سانسور شد. در این کتاب، تیلیش نازیسم را به عنوان شکلی از رمانتیسیسم سیاسی توصیف می کند ، که او آن را به عنوان دلبستگی به یک اسطوره مبدأ (که) آغاز نوع بشر را در چهره های عنصری و مافوق بشری از انواع مختلف تجسم می کند، تعریف کرد که او معتقد بود که اساس آن را تشکیل می دهد. سیاست جناح راست به طور کلی تر. تیلیش سه اسطوره اصلی را در سیاست رمانتیک شناسایی کرد: خون، خاک و گروه اجتماعی. او استدلال می‌کرد که این اسطوره‌های مبدأ در خدمت مشروعیت بخشیدن به سلسله‌مراتب اجتماعی تثبیت‌شده از طریق ایده‌آل‌سازی گذشته و ترویج دیدگاهی چرخه‌ای از تاریخ است که امکان پیشرفت و اصلاحات روشنگرانه را انکار می‌کند : «منشا (اسطوره) قانون حرکت چرخه‌ای را در بر می‌گیرد: هر آنچه از آن ناشی می‌شود. باید به آن برگردند، هر جا که منشا کنترل شود، هیچ اتفاق جدیدی نمی تواند بیفتد. او همچنین مدعی شد که در حالی که رمانتیسیسم سیاسی می تواند انتقادی از سرمایه داری و جامعه صنعتی باشد، همچنان می تواند توسط طبقه سرمایه دار برای پیشبرد منافع خود استفاده شود. تیلیش به طور دقیق‌تر نازیسم را شکلی از رمانتیسیسم انقلابی توصیف کرد که در مقابل رمانتیسیسم محافظه‌کار قرار گرفت. وی اظهار داشت که در حالی که دومی «از بقایای معنوی و اجتماعی پیوند مبدأ دفاع می کند... و هر زمان که ممکن است (در پی بازگرداندن اشکال گذشته است»، اولی «سعی می کند مبنایی برای پیوندهای جدید با مبدأ به دست آورد. با حمله ویرانگر به نظام عقلانی». [86]
تیلیش لیبرالیسم را آمیخته با سرمایه داری می دانست و استدلال می کرد که بدون رهایی توده ها به طبقه سرمایه دار آزادی می دهد و معتقد بود که نقش کلیدی در از بین بردن پیوندهای اجتماعی سنتی، از جمله پیوندهای مذهبی، و نیز پیشبرد استعمار و برده داری دارد. با این حال، او نسبت به فردگرایی، عقل گرایی و برابری گرایی لیبرالیسم مثبت بود و معتقد بود که علیرغم تنش بین این دو، از دموکراسی جدایی ناپذیر است. او معتقد بود که برای تحقق آرمان های لیبرالیسم برای آزادی باید ارتباط بین لیبرالیسم و سرمایه داری قطع شود و از پذیرش سوسیالیسم دموکراتیک به عنوان یک جایگزین حمایت می کرد. [86]
دو تا از آثار تیلیش، شجاعت بودن (1952) و پویایی ایمان (1957) به طور گسترده خوانده شد، از جمله توسط افرادی که معمولاً کتاب های مذهبی نمی خواندند. او در کتاب «شجاعت بودن » سه نگرانی اساسی را فهرست می‌کند: اضطراب در مورد تناهی بیولوژیکی ما، یعنی نگرانی ناشی از آگاهی از این که ما در نهایت خواهیم مرد. اضطراب در مورد پایان پذیری اخلاقی ما، مرتبط با احساس گناه؛ و اضطراب در مورد تناهی وجودی ما، احساس بی هدفی در زندگی. تیلیش اینها را به سه دوره مختلف تاریخی مرتبط کرد: قرون اولیه دوران مسیحیت . اصلاحات ؛ و قرن بیستم آثار پرطرفدار تیلیچ بر روانشناسی و همچنین الهیات تأثیر گذاشته است و بر رولو می تأثیر گذاشته است که «شجاعت خلق کردن» از «شجاعت بودن» الهام گرفته شده است.
ماندگارترین میراث تیلیش ممکن است آموزش های عمومی معنوی او باشد. موعظه های نمازخانه تیلیچ (به ویژه در اتحادیه) با استقبال پرشور روبرو شد. [88] او تنها عضو هیئت علمی اتحادیه بود که مایل به شرکت در احیای بیلی گراهام بود . [89] شاگردان تیلیچ در مورد نزدیک بودن و تعامل او با آنها اظهار نظر کردند. [90] تیلیچ به همراه دانشجویش، روانشناس رولو می ، از رهبران اولیه مؤسسه اسالن بودند . [91] عبارات فراگیر عصر جدید که خدا را از نظر مکانی به عنوان "زمین هستی" و از نظر زمانی به عنوان " اکنون ابدی " [92] در کنار این دیدگاه که خدا موجودی در میان موجودات نیست، بلکه "خود هستی" است، توصیف می کند. ایده هایی که اکهارت توله در طول زندگی حرفه ای خود به طور مکرر از آنها استفاده می کرد [93] - توسط تیلیش بازسازی شد، اگرچه این ایده ها از عرفای مسیحی و متکلمان اولیه مانند سنت آگوستین و سنت توماس آکویناس سرچشمه می گیرند . [94] [95]
توجه به تجارب آسیب زا تیلیچ به عنوان یک کشیش فعال در طول جنگ جهانی اول باعث شده است که برخی الهیات او را "پس از سانحه" ببینند. کتاب خدای پس از سانحه: چگونه کلیسا از افرادی که به جهنم و بازگشته اند مراقبت می کند ، تجربیات و الهیات تیلیچ را بررسی می کند تا به افرادی که دچار استرس پس از سانحه شده اند، درک درستی از خدا با هدف کمک به بهبودی آنها ارائه دهد. [96]
مالکوم دایموند ، شاگرد مارتین بوبر ، ادعا می‌کند که رویکرد تیلیش نشان‌دهنده یک « موقعیت فرا خدایی است که بوبر می‌خواهد از آن اجتناب کند» و خدا را به «وجود ضروری» غیرشخصی توماس آکویناس تقلیل می‌دهد . [97]
تیلیچ از سوی جناح بارتی پروتستانتیسم به دلیل تمایل نظریه همبستگی به تقلیل خدا و رابطه او با انسان به اصطلاحات انسان محور مورد انتقاد قرار گرفته است . تیلیش پاسخ داد که رویکرد بارت به الاهیات «امکان درک رابطه خدا با انسان را به هر طریقی غیر از غیر نامتعارف یا بیرونی» رد می کند. [98] مدافعان تیلیش ادعا می‌کنند که منتقدان از تمایزی که تیلیش بین ذات ناشناخته خدا به‌عنوان «زمین وجود» نامشروط، و اینکه چگونه خدا در هستی خود را برای بشریت آشکار می‌کند، به درستی درک نکرده‌اند. [99] تیلیش این تمایز را در فصل اول الهیات سیستماتیک جلد اول ایجاد کرد: "اما اگرچه خدا در طبیعت افتضاح خود [ پانوشت: "کالوین: در ذاتش" ] به هیچ وجه به انسان وابسته نیست، خدا در تجلی خود انسان به شیوه ای که انسان تجلی خود را دریافت می کند وابسته است.» [63]
برخی از اشکال محافظه کار مسیحیت انجیلی بر این باورند که تفکر تیلیش آنقدر غیرمتعارف است که اصلاً به عنوان مسیحیت واجد شرایط نیست، بلکه نوعی پانتئیسم یا بی خدایی است . [100] فرهنگ لغت انجیلی الهیات می‌گوید: «در بهترین حالت تیلیش یک پانتئیست بود، اما اندیشه‌اش با بی‌خدایی هم مرز است». [101] مدافعان تیلیچ با اشاره به عبارات روشن توحیدی از دیدگاه کلاسیک مسیحی، از رابطه بین خدا و انسان، مانند توصیف او از تجربه فیض در خطبه خود "تو پذیرفته شده ای" با چنین ادعاهایی مقابله می کنند. [102]
نسل کنونی دانش‌آموزان فقط نام‌های بارت، برونر، بولتمن، بونهوفر، تیلیچ و نیبور را شنیده‌اند.
{{citation}}: CS1 maint: location missing publisher (link).به عنوان یک دانشجوی سابق، می توانم تأیید کنم که او از دانش آموزان دعوت می کرد که سؤالات خود را روی تریبون بگذارند و همیشه با پاسخ دادن به آنها سخنرانی را باز می کرد، اغلب به گونه ای که دانش آموز را با آشکار کردن اینکه چه سؤال عمیقی پرسیده بود، مبهوت می کرد.
